Митрополит Антоний  Сурожский

        Катехизическая беседа   

Я буду говорить о Церкви только с одной определенной точки зрения, потому что Церковь — обширная тема, охватывающая, в сущности, все вопросы нашей веры. Мы живем в Церкви и в то же время ожидаем полного ее откровения как Царствия Божия. Поэтому то, о чем здесь будет сказано, фрагментарно, но в то же время существенно важно для полного раскрытия этой темы.

Говоря о Церкви, мы бываем слишком склонны определять ее в терминологии катехизиса, в привычных для нас категориях человеческого общества, основанного Христом, собранного вокруг Него, объединенного общей верой, общими таинствами, общей иерархией, общим богослужением. Все эти определения верны — и все же для понимания и знания Церкви недостаточны. Причина в том, что катехизис первоначально предназначался для людей, которые еще не стали христианами; это была подготовка к вхождению в Церковь, а не часть церковной жизни во всей ее полноте. Мы находим в катехизисе определения, пояснения, доступные для тех, кто еще не переступил порога Церкви: для оглашенных, еще не приобщенных к таинственной литургии, к церковной молитве, этой словесной молитве тварного мира, которую вместе со Христом и во имя Христа приносит Живому Богу Церковь, обладающая самосознанием. При всей правильности этих определений они характеризуют Церковь только извне. Их можно сравнить с пояснениями, которые вы дали бы человеку, желающему найти какой-то архитектурный памятник. Вы можете описать этот памятник, дать почувствовать его значение, подчеркнуть его характерные черты: говоря о храме, вы отметите определенные особенности здания — иные, чем при описании городской ратуши или казармы; но что бы ни дало вам такое описание, оно не введет вас внутрь здания. Так и определения катехизиса не вводят нас внутрь Церкви. И это естественно, потому что знание Церкви есть прежде всего знание опытное. Как и все, относящееся к области Божественного, знание Церкви составляется из поклонения, из причастия и из принадлежности к ней. Да, мы объединены общей верой, у нас одни таинства, мы совершаем единое богослужение, наша иерархия объединяет нас всех и сохраняет в видимом и ощутимом единстве. Но подлинная природа Церкви, глубинный опыт церковности определяются иначе.

Прежде всего, по слову апостола Павла, Церковь есть тело Христово (Кол. 1, 24). Это одно из тех выражений, которые кажутся нам или столь привычными, что уже утратили свое содержание, или наоборот, столь странными, что ничего нам не говорят. Определение это связано не с понятием сочетания отдельных частей, которые впоследствии могут распасться, а с понятием Воплощения. Мы — тело Христово в самом реальном смысле, в смысле известного изречения: Церковь есть продолжение Воплощения. Каждый из нас — присутствие Христа в мире.

Определение Церкви как тела, как организма позволяет нам сразу понять, что это единое целое, состоящее не из частей, а из членов, которые навсегда неразлучно соединены друг с другом с того момента, как они стали единым телом. Чувство нераздельного единства тела Христова было очень живо в древности. Оно ярко выражено, например, святым Иустином [2] , который так писал одному своему другу, впавшему в тяжкий грех и отлученному от церковного общения: Не ведаешь ли, что пока ты находишься вне этого живого тела, на теле Христовом остается рана, которой никто, кроме тебя, исцелить не может?.. Члены Церкви — это не взаимозаменимые части; невозможно забыть того, кто присутствовал среди нас и кого мы более не видим; невозможно заменить того, кто был здесь с нами, кем-то, кого здесь не было. Тот, кто принадлежит к этому телу, принадлежит к нему часто трагически, но принадлежит навсегда.

Как же происходит это приобщение к телу и что оно означает? В современной практике в преобладающем большинстве Церквей человек становится членом Церкви в младенчестве, в таинстве крещения, совершаемом чаще всего в столь раннем возрасте, что оно является событием мистическим, но не событием психологическим. Оно не воспринимается нами сознательно, и поэтому событие это должно быть пережито позже, чтобы стать осознанной реальностью, иначе оно будет утрачено на многие годы. Обращаясь к первым поколениям христиан, мы видим иное; мы видим долгий путь возрастания веры, который завершается этим вхождением в Церковь, приобщением к телу Христову. Это — приобщение к личности Христа; Христос — средоточие события.

Всем нам по опыту знакомо то глубокое отождествление с кем-то, кто нам дорог, которое происходит в трагические моменты; те, кто пережил смерть глубоко любимого человека, несомненно знают, как смерть дорогого для. нас человека становится как водоразделом земной жизни, жизни которая нас окружает, отделяя все поверхностное; все недостойное того, что нас так потрясло; все события и обстоятельства не соответствующие величию совершившегося, от событий, обладающих подлинной глубиной и величием смерти. Бывают моменты — они могут длиться в зависимости от глубины нашего чувства несколько мгновений, несколько дней, месяцы, а иногда целую жизнь, — когда чья-то смерть уносит в могилу все, что было в нас ничтожного, суетного, пустого, все, что не имело полноты подлинных человеческих ценностей. И вот нечто подобное заключается в опыте, составляющем самую основу крещения. Слово крещение означает погружение. Креститься — значит погрузиться в смерть Христову и вернуться к жизни, но жизни уже обновленной. Это погружение в смерть Христа — событие одновременно психологическое, предмет личного опыта, и событие объективное, в котором проявляется действие Бога. То, что сознательно переживается в плане личного опыта в самый момент события или осознается впоследствии, можно описать следующим образом. Иногда какая-либо мысль, чувство увлекают нас вглубь самих себя; все наши способности, все наши силы сосредоточиваются в самой глубине нашего существа; в нас водворяется неизъяснимая тишина, и мы настолько погружаемся внутрь, что все вокруг нас меркнет, замирает, а что-то внутреннее становится бесконечно живым, интенсивным, трепетным. Если такое состояние вызвано воспоминанием, чувством — наступает момент, когда это "внутрьпребывание" прекращается; постепенно, а иногда почему-либо внезапно к нам возвращается сознание вещей внешних, и остается лишь воспоминание, порой грусть по этой утраченной глубине. И вот, если мы войдем в себя с мыслью о Господе, если мы достаточно углубимся в себя верой, любовью к Тому, Кто Спаситель наш, то в самой глубине мы встретим Господа. Это встреча личная, живая, конкретная. Это не образ, не воспоминание, это Он Сам. И эту встречу не может разрушить ничто, мы не можем быть разлучены с Господом; никакая сила на небе или на земле не в состоянии этого сделать. Здесь происходит как бы глубокое погружение в присутствие Христа, после которого мы возвращаемся к внешней жизни, но возвращаемся уже иными. Что же, по существу, произошло в этом плане внутренней жизни, который не является еще планом сакраментального чуда Церкви? Произошло то, что наша встреча со Христом была встречей с вечностью, и, возвращаясь во внешний мир, мы возвращаемся не просто, чтобы продолжать там свое существование, а для того, чтобы жить там, обогащенными вечностью, которую мы принесли с собой.

Когда Христос явился апостолам, которые в переживании Его смерти на кресте пережили свою собственную смерть, Он не просто дал им новое продолжение земной жизни: внутри этой земной жизни Он дал им уже присутствие жизни вечной. Здесь приложим образ, приведенный выше: любимый человек уносит в могилу все, что чуждо ему; он как бы совлекает с нас все, что несовместимо с ним. Во время Своего дружеского общения с апостолами, Своего учительства, Своего духовного руководства Господь постепенно разделил для них все существующее в мире на то, что было в Нем и вокруг Него, и то, что составляло вокруг как. бы враждебное кольцо и тень смерти. И потому смерть Христа была для них не только смертью Учителя, смертью Друга; это была смерть Того, в Ком была их жизнь, Кто обладал словами вечной жизни. С Его смертью погасла на земле жизнь, и им оставалось только продолжать существовать. Смерть Христа изъяла из мира апостолов самую жизнь. Не напрасно Он сказал им: АЗ есмь путь, истина и жизнь (Ин. 14, 6). И воскресение Христа было не только радостью встречи с Тем, Кого они любили, Кто был их Учителем, их Наставником; это не была также радость победы, одержанной тогда, когда поражение казалось очевидным, — это было возвращение к жизни во всей ее полноте. Вот почему апостол Павел, говоря о крещении (Рим., гл. б), проводит параллель между смертью и воскресением Христа и погружением крещаемого в крещальные воды для возвращения его к жизни. Крещальные воды — символ; они символизируют смерть. Мы погружаемся в них, как если бы погружались в смерть, и возвращаемся затем к новой жизни. Но этот образ останется лишь мертвым образом, если в основе его не лежит подлинный внутренний опыт живой, реальной связи со Христом. Если нет этой связи со Христом, то такая смерть — только образ, а не символ. Для апостолов смерть Христова была их смертью, Его воскресение — новой жизнью. Если для нас не существует опыта, подобного апостольскому, если он закрыт для нас, мы еще не поняли, что означает наше собственное крещение.

Есть и другая сторона крещения, не только психологическая, но и объективная, хотя в духовной жизни объективное неотъемлемо от субъективного: не существует мертвой объективности, есть только объективность, которая становится живой в момент, когда познается лично, становится предметом живого опыта; это верно и в отношении вероучения, и в отношении таинств. И вот, исходящим от Бога, мистическим аспектом крещения является Божественное действие, приобщающее нас к тайне Христовой. Акт веры и акт любви, которые должны лежать в основе происходящего события, соединяют нас со Христом, делают нас родными Ему, нераздельными с Ним. Здесь чудо, Божественное действие. Без него нет крещения, без него нет и христианина. И тут мы подходим к важнейшему положению в православной концепции Церкви. Церковь по существу своему — сакраментальное тело. Это не общество, объединенное на основе определенного соглашения, пусть даже на основе общей веры; это общество, в котором сила Божия действует и преображает, где действует Сам Бог; без Божьего действия есть подготовка, но нет еще полноты.

Постараемся же теперь понять связь, существующую между нами, крещеными, и Христом. В Священном Писании есть два образа: первый — образ виноградной лозы и ветвей (Ин. 15, 5); второй — слова апостола Павла о том, что мы привиты (он говорит о народе израильском и о язычниках), что язычники привиты к живому масличному дереву Израиля, чтобы самим стать полным жизни масличным деревом, полной жизни масличной ветвью (Рим. 11, 13-19).

Что же вносят эти два образа в наше понимание Церкви? Рассмотрим вначале образ прививки. У садовника есть дерево, полное жизни, полное жизненных соков, способное делиться жизнью и давать жизнь. И вот он ищет побег, ветвь, которая чахнет, но которую еще можно оживить. Это первое действие садовника, полное любви и мудрости, — поиски, те поиски, о которых Христос говорит, например, в притче о заблудшей овце. А затем —действие, которое кажется столь жестоким и столь насильственным и в практике садовника, и в опыте человеческой личности. Это акт Божественной любви, которым ветвь отсекается от ее корней, обрезается ножом и тем самым отделяется от той жизни, пусть несовершенной, пусть недолговечной, но которой она все же обладала, и подвергается риску окончательной смерти. Это происходит, когда садовник обрезает ножом ту ветвь, которую он хочет привить. Но это же самое происходит, когда в человеческом обществе великий Садовник, Господь, отрывает одного из нас от его корней, отрывает от его среды, его страны, его веры, условий его жизни — от всего, что было поддержкой его жизни, его защищенностью, иногда от того, что было самой его жизнью, и держит его в неопределенности, между смертью, грозящей ему, и этой преходящей, недолговечной жизнью, к которой он уже не может вернуться, ибо был оторван от нее божественным насилием. Затем садовник обращается к масличному дереву, тому; которое он избрал, чтобы оно дало жизнь, и снова режет, рассекает своим ножом, и так — рана к ране, боль к боли — происходит встреча животворного дерева и умирающей ветви. Это также и закон духовной жизни. Лишь ценой раны жизнь одного передается другому. Всегда эта встреча и этот дар происходят ценой страдания, ценой истощания жизни, потери жизни. И вот, маленькая веточка оказывается привитой к стволу, могущему дать жизнь; значит ли это, что она уже обладает жизнью? Что происходит дальше? Не сказал ли Господь: если пребудете во Мне (Ин. 15, 7)? Но как эта ветвь пребудет, если ее просто поместили сюда?.. И тут начинается борьба, которую мы можем наблюдать в привитом черенке, которую мы можем в опыте человеческой жизни. Медленно, настойчиво жизненные соки лозы или жизненные соки масличного дерева движутся и ищут пути, чтобы проникнуть в тонкие сосуды черенка; они медленно поднимаются, просачиваются во все сосуды, достигают их крайнего предела, переливаются за эти пределы, окружают каждую клетку; постепенно их натиск становится все сильнее, все настойчивее, они проникают в самую жизнь каждой клетки привитой ветви, вытесняя из нее жизнь дичка, недолговечную жизнь, которая прежде вела к смерти, и постепенно черенок оживает новой жизнью. Постепенно листья его поднимаются; он становится живым в более глубоком смысле, чем прежде. Но в то же время он становится самим собой более интенсивным, более личным образом, чем раньше. Все его возможности, не способные проявиться, чахнувшие, так как ему недоставало жизни, раскрываются, возрастают, достигают совершенства, и мы видим, что действительно прав был Господь, — если ветвь пребудет на лозе, она начинает развиваться, достигает полноты, становится самой собой в таком смысле, какого мы не могли подозревать раньше. Да, эта полная, огромная жизнь, жизнь без предела, жизнь этого животворного древа трепещет и наполняет черенок. Но черенок стал самим собой только потому, что он оживотворен этой полнотой жизни. Здесь мы снова обращаемся к слову апостола Павла. Он говорит: Уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20). Он не вытеснил моей личности, я здесь, но всем, чем я мог быть, я стал только сейчас, когда во мне Его жизнь, Его сила жизни. Его сила вечности. И мы видим, что связь христианина со Христом, которую выражают эти образы, дает нам полноту нашей личной жизни и также полноту общей жизни, ибо есть только одна жизнь — жизнь Божия, изливающаяся в нас. И эта жизнь — не просто земная жизнь, достигшая большей полноты, ибо Дающий нам жизнь — это не только Иисус из Назарета, галилейский пророк, это Тот, Кто одновременно и человек, и Бог, совершенный Человек и совершенный Бог; это Тот, Чье человечество — не просто наше человечество с добавлением Божественной природы, но человечество, возвратившееся к тому, чем оно должно было быть, если бы не грехопадение, человечество, превзойденное в том, чем оно призвано стать.

Святой Максим Исповедник, говоря о Воплощении, приводит такой образ. Тайна Воплощения, говорит он, подобна тому, что происходит, если меч положить на горячие уголья. Этот меч, тяжелый, холодный и тусклый, постепенно начинает сиять светом, и от этого сияния он кажется нам легким и новым, а жар, его наполняющий, мы не можем отделить от железа, которое он пронизал. И тогда, говорит Максим Исповедник, можно жечь железом и резать огнем. В тайне Христа присутствует это нерасторжимое соединение Его Божества и Его человечества, благодаря чему человечество превосходит самое себя и достигает истинного призвания человека, феозиса, обожения, превосхождения тварного в приобщении к нетварному. Что же совершается во Христе — ибо тут не меч и огонь, а человеческая природа, соединенная с Богом; что совершается в Нем? Святой Максим напоминает нам, что, по учению Библии, по учению апостола Павла, смерть есть результат греха, разделенности между нами и Богом, и что соединение Божественной и человеческой природы во Христе уже делает из этой человеческой природы природу бессмертную и нетленную. И все же мы видим, что Христос по человечеству страдает и умирает на кресте. Да, потому что в акте сострадания, акте любви, принимающей всю судьбу любимого, со всеми ее последствиями, Христос принимает в Своем человечестве — которое само уже не подвержено ни страданию, ни смерти — все последствия нашего падшего состояния, состояния греха. Однако за образом страдающего Христа, Бога, бесконечно слабого и уязвимого, преданного в руки людей, которые сделают с Ним все, что захотят, стоит тайна уже одержанной победы, тайна откровения человека во всей его славе.

Мы видим Его на горе Фаворской в Его славе: не Он изменился, а апостолы увидели... Видим мы Его позже, в Его воскресении: человечество Его не изменилось, но то, что было невидимым, что Бог хотел сокрыть, Он теперь являет во всей полноте. И в тайне крещения, если мы действительно умираем вместе с Ним и действительно оживаем с Ним, мы приобщаемся к Его прославленному человечеству, человечеству уже будущего века. Я говорю " если действительно" не потому, что действие Божие недостаточно, но потому, что спасение наше — не односторонний Божественный акт, но акт, в котором в полной мере участвуют наша человеческая воля и наша человеческая свобода, как сказал один из отцов Церкви: Бог создал нас Своей волей, но Он не может спасти нас иначе как с нашего согласия. Вот почему в день крещения в нас является не полнота славы, а залог жизни вечной, как говорит апостол Павел. Все становится возможным, как он говорит: все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп.4,13). Это начало, но в нем уже содержится конечная цель; это событие эсхатологическое в полном смысле слова. Греческое слово эсхатон имеет два значения: событие решающее и событие завершительное. Решающее событие произошло — мы привиты к древу жизни; завершающим событием будет грядущая полнота. Так же, как Воплощение, смерть Христа на кресте и Его Воскресение являются решающим событием спасения каждого из нас; но в своей окончательной форме оно должно быть приобретено, оно должно стать личной реальностью для каждого из нас. Так, в водах крещения, этих как бы первозданных водах, о которых говорит первая глава книги Бытия, из которых все произошло, рождается новый народ, народ совершенно особенный; это новотворение. Да, это новая тварь, новое общество, но и больше, чем общество, — это живой организм, совершенный человек (homme total), по выражению святого Игнатия Богоносца  [2] , часто повторяемому и блаженным Августином; Глава и члены — Иисус Христос и все, кто в Нем и с Ним.

Этот совершенный человек находится в особом отношении не только со Христом, но и со Святым Духом и с Отцом. Писание, опыт Церкви и наш малый человеческий опыт учат нас, что никто не может узнать в пророке галилейском, муже из Назарета, преступнике, пригвожденном ко кресту на Голгофе, Бога воплощенного, если Дух Святой Сам не откроет ему этого. Кто поверил, кто узнал Христа, ответил на Его призыв, вошел в это таинственное общение мистического тела, тела Христова, тот на каждой ступени, на каждом шагу делал это действием Святого Духа. Дух Святой, Который сначала призывает нас, затем научает, затем приобщает к этому телу, идет еще дальше, еще глубже; ибо когда мы стали живым телом Христовым, живым присутствием Христа во всех веках и по всей земле, из поколения в поколение, Он дает нам познать, в самых глубинах вашего существа, новый опыт — Он научает нас говорить: Авва, Отче, обращаясь к Тому, Кто в вечности — Отец Иисуса.. Авва — ласковое слово; перевод отче — искусственный, высокопарный. Во времена Христа ребенок говорил отцу авва, как в наше время дети говорят папа. Есть нечто глубоко трогательное и необычайно простое в этом зове Духа в глубине нас самих. Что он означает? Дух Христов, дух сыновства, приводит ли он нас просто в положение, аналогичное положению Христа? Здесь мы подходим к другому великому утверждению святоотеческой мысли. Это слово, пугающее нас своим дерзновением, принадлежит святому Иринею Лионскому, Если, — говорит он, — все, во что мы верим о Христе и о Церкви, истинно, то через Церковь, все вместе и со Христом, мы — истинно единородный сын Божий... Как понять это? Мы часто повторяем молитву Господню Отче наш, и молитва эта употребляется не только христианами, но и бесчисленными верующими во всем мире. Что выражает эта молитва? Для одних — аналогию, для других — реальность, которая была бы ужасна, если бы не была любовью Божественной. Аналогия проста: если мы знаем Бога в Его делах, по своему личному опыту как Того, Кто поступает с нами, как отец, нам легко называть Его этим именем. Но для христианина в этом выражении содержится нечто иное. Никто не знает Отца, кроме Сына, — сказано в Евангелии от Матфея, — и кому Сын хочет открыть (Мф. 11, 27). Это знание, этот опыт далеко выходят за рамки аналогии, это опыт порядка онтологического, относящийся к самой сущности вещей. Если действительно в нашей любви ко Христу и в действии Святого Духа и Христа в Его таинствах мы стали живым телом, которым мы являемся, по словам апостола Павла, тогда, действительно, со Христом мы имеем Отцом Живого Бога.

Это призвание наше: не только нечто такое, что может быть или не быть. Не что-то, что подавалось бы нам механически, автоматически в тайне крещения, в даре Святого Духа, в Пятидесятнице, в Евхаристии; это нечто, что дано и — принято или не принято. Ибо ответ человека имеет такое же решающее значение, как и дар Божий. Привитые к живому древу, мы участвуем в таинственной вечности, через таинство причащения, в тайне молитвы, в глубоком единстве, которое устанавливается, когда Христос и мы объединены одной волей и одной жизнью. И в этом единстве Отец становится нашим Отцом. Итак, Церковь предстает перед нами как нечто несравненно большее и неизмеримо более глубокое, чем человеческое общество, сколь бы возвышенны ни были принципы, на которых зиждется это общество. Церковь встает перед нами как тайна встречи и единения Бога, Единого во Святой Троице, и Его твари, разделение, рассеяние которой побеждено и единство восстановлено сначала в акте веры, а затем в тайне общения. Церковь — присутствие Пресвятой Троицы среди нас и в нас, это действие Животворящей Троицы в Ее тварях.

Но Церковь — это не только слава, у нее есть и убогая сторона. У нее есть аспект славный и аспект трагический. Убогий аспект Церкви — это каждый из нас, это эмпирическая Церковь, та, которую мы видим; не ее мы имеем в виду, когда произносим слова: Верую во Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь; не об этом эмпирическом аспекте мы говорим в исповедании своей веры, ибо это сторона видимая и слишком очевидная. В известном смысле, мы принадлежим к миру и уже принадлежим к Церкви. Как говорит отец Георгий Флоровский [3] , мы одновременно in patria et in via (в отечестве и в пути), мы уже в Церкви и мы еще на пути к ней. Пока зло, грех, смерть не побеждены в нас, мы еще в процессе становления. Но более глубоким образом — мы уже дети Божии, мы соратники Бога в Его созидании спасения. Кто-то сказал, что мы подобны экипажу спасательного судна: мы знаем волю Божию; Он призвал нас быть Его соработниками, Он сказал, что хочет называть нас уже не слугами, но друзьями, ибо слуга не знает, что хочет его господин, а нам Он открыл всю Свою волю (Ин.15,15)... И в то же время мы утверждаем, что мы — граждане этой земли, мы заявляем, что мы полностью принадлежим земной реальности, хотя и представляем одновременно иную, превосходящую ее реальность. Церковь — это общество людей, для которого единственный закон действия — любовь, ласковая любовь, и ему чужд закон земли; но этот закон любви — страх и опасность для земли, потому что любить — значит отречься от себя до того, чтобы полностью умереть; и потому что приобщиться Христу, иметь с Ним общую жизнь значит принять целиком Его судьбу, не только будущую славу и будущую вечную радость, но также и Его историческую судьбу... Я посылаю вас, как овец посреди волков (Мф. 10,16); и здесь начинается новая тема.

Целью настоящей беседы было показать связь между Христом и христианином, показать единство жизни всех христиан, ибо жизнь наша — Единый Христос, показать тайну Троицы — Отца, Сына и Святого Духа — в ее отношении к Церкви и, наконец, парадокс Церкви: уже — и еще нет, настоящее — и еще будущее, а в настоящем — трагедия, потому что, пока не спасен весь мир, миссия тела Христова остается все той же: тела, ломимого во оставление грехов.

ПО ПОВОДУ ВЫРАЖЕНИЯ "НЕРАЗДЕЛЕННАЯ ЦЕРКОВЬ"

"Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата" опубликовал в № 105-108 (1980-1981) письмо группы верующих, у которых возникли недоумения по поводу выражения "неразделенная Церковь", и комментарий к письму, сделанный по просьбе редакции "Вестника" митрополитом Антонием. Ниже публикуются оба текста (в переводе с французского языка).

ПИСЬМО ГРУППЫ ВЕРУЮЩИХ

С тех пор, как наша Церковь вступила в экуменическое движение, в нашем языке стали появляться выражения, часто вызывающие недоумение у верующих. И это тем более, что выражения эти настолько вошли в обиход, что их можно встретить и в высказываниях наших православных епископов, смысл же их остается неясным.

Недоумение, чтобы не сказать соблазн, вызывает очень распространенное выражение "неразделенная Церковь" или "древняя неразделенная Церковь". Ведь, повторяя Символ веры, мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, неотделимое от своего Главы, и что она прежде всего ЕДИНА. Мы вспоминаем — “разве разделился Христос?” 2 Кор. 1, 13.)

Действительно, не все знают историю Церкви, но большинство знакомы с апостольскими посланиями и читали об отделении от Церкви вслед за лжеучителями или по другим причинам тех или иных христиан. Так от апостола Павла отделились “вси иже от Асии” (2 Тим. 1,15). Апостол Иуда говорит об “отделяющих себя от единости веры” (19), апостол Иоанн (1 Ин.2,19) о тех, кто “от нас изыдоша, но не беша от нас” и т.п. И на всем протяжении истории Церкви не было, кажется, периода, когда от нее не отделялись бы группы людей, либо по причинам вероисповедным (ереси), либо по вопросам, допускающим уврачевание (расколы), либо по причинам дисциплинарным (самочиние) (см. первое правило Василия Великого). Таких отклонившихся бывало иногда очень много, даже большинство (например, в некоторых областях при монофизитстве и в самом Константинополе при иконоборчестве).

Но каково бы ни было число отпавших, и какова бы ни была причина их отпадения, никогда не говорилось о разделении Церкви. Она продолжала сознавать и исповедовать себя прежде всего Церковью ЕДИНОЙ. "Без единства Тела Христова, — пишет В.Н. Лосский [4] , — которое не может быть делимо, и другие свойства Церкви — ее святость, соборность и апостоличность — не могли бы существовать' (О третьем свойстве Церкви" //Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. Париж, 1950, № 2-3, по-французски).

Если признать в настоящее время Церковь "разделенной", то значит ли это, что она разделялась при всяком отпадении от нее и, таким образом, была разделена всегда?

В чем же разница между теперешним положением и предыдущим? Почему мы говорим о Древней Церкви как о "неразделенной", с очевидностъю показывая, что в наше время она "разделена'?

Все мы отвергаем так называемую "теорию ветвей" [5] . Но если мы представляем Церковь нашего времени как "разделенную", то не признаем ли мы тем самым эту теорию справедливой? Ведь не так уж важно, сколько именно ветвей — две или двадцать. Важно недвусмысленное исповедание Церкви ЕДИНОЙ, как ее Глава.

РАЗМЫШЛЕНИЯ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ

С глубоким сочувствием, но также и с тревогой я прочитал заметку под названием "Недоумения верующих".

С сочувствием, которое, без сомнения, разделяет большинство православных людей, когда им приходится читать примирительные заявления различных экуменических комитетов; заявления обманчивые, ибо они говорят о единстве веры между нами и неправославными — единстве, которого не существует; заявления, вводящие в заблуждение, ибо они поддерживают у других христиан иллюзию, что до единства, о котором мечтают экуменисты, — уже рукой подать, тогда как оно должно основываться на полной бескомпромиссности, на подвижнической верности Истине.

Читал и с тревогой, ибо "недоумения" авторов заметки, как мне кажется, в большой мере основаны на суженном, ущербном видении церковной реальности.

Более сорока лет назад, когда никто еще не говорил об экуменизме и когда члены Патриаршей Церкви в Париже не принимали ничего, что не было бы учением безупречной чистоты (Я не принес мир, но меч: Мф.10, 34 — тот меч обоюдоострый, который, согласно апостолу Павлу, проникает в самые наши глубины, разделяя кости от мозгов, душу и дух: Евр.4,12-13), появилась статья, обращавшая наше внимание на ту ответственность, которая лежит на нас, на нашей эпохе. Соборы первых веков, говорилось в статье, определили с разительной ясностью и законченностью нашу веру в Бога, Господа нашего, в Матерь Божию; они определили, в чем заключается наше спасение и последние Божии обетования; но изложив, в чем состоит глубинная природа Церкви, они не определили ее границ. В XIX веке митрополит Платон Киевский [6] мог сказать, что мы знаем, где Церковь есть, но мы не можем сказать, где ее нет; "наши земные перегородки не достигают до небес", заключил он* . И отец Георгий Флоровский, человек, который для многих из нас был самим голосом Православия, в обширной статье о Церкви показывает, что ни одна из христианских конфессий не определила с окончательностью границ Церкви. И нашему столетию надлежит, со смирением, строгостью и христианской любовью, глубоко продумать и уразуметь ту историческую реальность, которую представляет собой сегодня христианский мир.

Ни один православный не поставит под сомнение тот факт, что Церковь не только едина, но что она является самим единством: той тайной, тем местом и тем способом, где и которым Бог спасает Свою тварь и соединяется с нею — Тело Христово, Храм Святого Духа, Царство Божие уже пришедшее в силе; чудо, делающее из нас детей Божиих (единородный сын в Единородном Сыне) и дающее нам стать причастниками Божественной природы.

И ни один православный не усомнится, что именно Православная Церковь единственным, неповторимым образом есть эта Тайна, это Место, это Царство.

Тем не менее остается проблемой, как богословской, так и нравственной: какое место мы отводим тем, кто, будь то по выбору, будь то потому, что они родились в таких условиях, которые никаким образом не дали им соприкоснуться с Православием, не принадлежит к Православию?

Самое простое решение вопроса — исключить их из тайны Церкви; сказать, что они не могут более иметь связи с ней; заявить, что можно быть либо в Церкви, либо вне ее; что, поскольку Церковь — само Единство, всякая трещина предполагает исключение из нее, отсечение от нее — самопроизвольное или хирургическое. Это было богословской позицией митрополита Елевферия [7] , для которого всякое отклонение от православной веры предполагало полное отчуждение и самые радикальные его последствия: ни благодать, ни таинства, ни священство не могут существовать не только у еретиков, но и в схизматических общинах. Можно ли принять такое решение? Мне представляется, что история Церкви, ее богословие несовместимы с таким решением, простым и... успокаивающим, ибо оно упраздняет всякое колебание, всякую проблему, требующую решения, которое было бы достойно Бога.

Самые понятия ереси и раскола предполагают какое-то отношение к вере и к Церкви и продолжающуюся связь, как бы мучительна она ни была, между нею и отделившимися от нее. Мы ведь не говорим, что мусульмане или буддисты — еретики или раскольники: они нам просто чужды; для того, чтобы быть еретиком или раскольником, нужно быть христианином!

Тут кто-нибудь может возразить, что находящихся в заблуждении можно, в крайнем случае, считать христианами, но не членами Церкви.

Но возможно ли это? Можно ли быть христианином вне Церкви? Можно ли исповедовать Христа — Господом иначе, как Духом Святым? (Не об этом ли учат и апостол Иоанн и апостол Павел? I Ин.4, 2-3; I Кор.12,3). Мыслимо ли и возможно ли на деле быть наученным Духом Святым, быть местом Его присутствия — и оставаться чуждым Церкви? Не убеждает ли нас в противном обращение Корнилия в Книге Деяний (гл. 10) ? Можно ли жить по вдохновению Духа Святого — и оставаться чуждым Христу? или: быть во Христе — и вне Церкви, тогда как вне Церкви нет спасения?

Или что сказать, что делать с теми, которые, примкнув к ошибочной вере, приняв ущербное богословие, живут ради Христа и умирают за Него? Свидетели Его — мученики за веру в Господа, католики, протестанты и другие, которые жили лишь ради того, чтобы передать веру в Спасителя тем, кто Его не знал, прожили подвижническую жизнь, приняли мученическую смерть. Неужели они могут быть признаны только Христом, в вечности, и должны быть отвергнуты Его учениками на земле? В Евангелии мы читаем, что, вернувшись однажды ко Христу, апостолы рассказали Ему, что встретили человека, творящего чудеса Его именем, и запретили ему. Христос ответил: Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня (Мк.9, 39).

Чему же нас учит о ересях история Церкви? В статье, появившейся по крайней мере за двадцать лет до зарождения экуменизма, митрополит Антоний Храповицкий [8] , которого, не оскорбляя его памяти, можно назвать интегристом, задает вопрос: почему отношение Церкви к ересям в течение веков изменялось, от акривии перейдя к икономии [9] ? Наиболее простым, наиболее циничным ответом было бы признать, с грустью и чувством стыда, что догматическое сознание верующих ослабело, и они больше не были в состоянии с ясностью распознавать истинное от ложного, ложное их больше не возмущало, и они все с большей легкостью примирялись с ошибочным, которое, по мере того, как их собственное чувство Бога и Истины притуплялось, становилось в их глазах все более относительным... Согласиться с таким взглядом на вещи значило бы отрицать присутствие и постоянное действие Духа Божия в Церкви, — значило бы отрицать Церковь.

Митрополиту Антонию представляется более верным другое объяснение, которое, как мне кажется, выражает одновременно и историческую мудрость Православия, и догматическую мудрость Церкви: Церковь никогда не сосредотачивала свое внимание единственно на зле, на ошибке; с ужасом указывая на ошибку и на зло, она всегда была очень чутка к той доле Откровенной Истины, которая продолжала оставаться в учении или практике тех, кто от нее отделялся: Свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1,5; двойной смысл греческого слова — не приняла и не заглушила его). И Церковь имела попечение не только о чистоте своего учения или христианской жизни, но и о спасении своих заблудших детей. Кто-то из духовных писателей даже мог сказать, что в тот момент, когда самый злостный еретик вслух читает своему стаду заблудших овец Евангелие, он провозглашает слово Божие и пребывает в Истине...

И Православие с бескомпромиссной строгостью относилось к первым ересям, ибо они отвергали самые основы веры: Божество Христа, Его человечество, отрицая и свидетельство Божие, и тайну нашего спасения. Но каждая последующая ересь сохраняла, унося его с собой, православное содержание все более полное, все более способное совершать спасение догматически и духовно обедненных общин; и Церковь, различая присутствие доброго семени среди плевелов, относилась к этим блуждающим общинам все с большим пониманием. Нельзя приравнивать, ставить на одну доску заблуждения римокатоликов или протестантов и заблуждения гностиков, ариан или манихеев.

В ранней духовной литературе и в житиях святых мы находим свидетельства хотя и спорные со строго-исторической точки зрения, однако указывающие нам на то, как Церковь относилась к вещам; вот два образца, взятые из церковного предания.

Один человек, по неведению крещенный священником-еретиком, обратился потом за крещением к православному епископу; чтобы не ошибиться, епископ призвал еретического священника — удостовериться, что именно он совершал крещение. Увидев его, пришедший за крещением воскликнул: "О нет! Этот человек меня не крестил! Меня крестил лучезарный ангел, а этого, пока меня крестили, два беса держали в углу церкви, связанным".

И другой рассказ: священник святой жизни, но мало сведущий, был увлечен в какую-то современную ему ересь; дьякон же его оставался верным истинной вере. Он смущался, что такой благочестивый и чистый человек живет в заблуждении; и после многих колебаний сказал об этом священнику. "Как же это возможно! — воскликнул священник. — Каждый раз, как я совершаю литургию, мне сослужат два ангела: они же не стали бы служить с еретиком! Вот, я их спрошу". И на другой день, совершив освящение Даров, священник остановил службу и спросил ангелов, правда ли, что он заблуждается. "Да", — сказали ангелы. — "Но почему же вы мне об этом раньше не сказали, как же вы меня оставили быть еретиком?" — "Господь нам велел подождать, пока твой дьякон, по любви Божией и по любви к тебе, не скажет тебе об этом; если бы он тебе не сказал, мы бы это сделали". — "Но как же вы тогда со мной сослужите?" — воскликнул бедный священник. — "Бог, видя чистоту твоего сердца, принимает твои молитвы и жертвы", — ответили ангелы...

"Много таких, кто на земле считал себя чуждым Церкви и кто в день Суда обнаружит, что был ее гражданином; много и тех, увы, кто мнил себя членом Церкви, и увидит, что был чужд ей", — сказал блаженный Августин.

Итак, чтобы быть еретиком, надо быть христианином или хотеть им быть! Иначе можно быть только либо язычником, либо отступником.

Не тех, кто говорил Господи, Господи!, и даже не тех, кто говорил мы ели и пили перед Тобою, Христос признает Своими, но тех, которые творили волю Божию (Лк. 13,25-27).

Что же такое Православие, и в чем заключается "парадокс Церкви"? Как разрешается это напряжение между Абсолютом, не могущим согласиться ни на какой компромисс, и "становлением", постепенной победой Бога Спасителя над погибшим миром?

Однажды в разговоре отец Софроний [10] сказал мне: "Никто не смеет назвать себя православным в строгом, абсолютном смысле слова, ибо быть православным означает знать Бога таким, каков Он есть, и служить и поклоняться Ему достойно Его святости". В этом отношении мы одновременно находимся in patria et in via: в пристани и в пути. Все совершено Богом и во Христе; но не все завершено ни в нас, ни в мире. "Церковь — это не собрание святых; это толпа кающихся грешников"; и "кающихся" означает "обращенных к Богу", как Петр, утопавший во время бури. Не будет ли законным сказать, что там, где есть познание Бога, там, где есть признание Христа Господом — Духом Святым (1 Кор.12,3), где наличествует отдача своей жизни и своей смерти Господу, Православие — а, значит, и Церковь — присутствует, как свет — ослепительный или только мерцающий, как живая вода, напояющая сухую землю, как дрожжи, квасящие все тесто, как кровь, пробивающаяся в израненных тканях?

Как больно видеть Свет затемненным, но как дивно видеть, что тьма не может его ни заглушить, ни даже скрыть полностью! Торжество Православия, которое мы празднуем в начале Великого поста, это торжество, победа Божия над нами, а не победа православных над их противниками; и не надлежит ли нам ликовать о присутствии, неуловимом для наших глаз, но видимом и Богу, и ангелам Его, и святым, зародыша Жизни среди семян смерти, здоровых клеток, продолжающих жить среди омертвелых, гниющих или раковых тканей? И не надо ли нам дорожить этими зародышами Спасения больше, чем возмущаться и отвращаться от признаков тяжелой болезни, могущей убить тех, за кого Христос жил и жизнь отдал? Архиепископ Алексий Дюссельдорфский [11] говорил, что Истина, Жизнь, Церковь — как свеча, зажженная в бескрайнем мире: она, как будто, согревает и освещает совсем малую часть его, и, однако, во всей бескрайности пространства тьма уже не совершенная. С тех пор, как Христос одержал Свою победу, Дух пребывает в мире — действенный, животворящий, побуждающий ко спасению, зовущий, созидающий в сердцах людей, которые ищут Абсолютного, каким бы именем они Его ни называли, образ Живого Бога, хранящий угольки, которые тлеют несмотря на вихри ересей и расколов, раздувающий их, обновляющий пламя в них.

Быть может, своевременно будет сейчас напомнить об одном любимом образе Л.А. Зандера из его смелой и мудрой книги, полной надежды, веры и понимания и подвергшейся несправедливой критике ("Vision and Action") [13] . Он различает — в том смысле, в котором апостол Павел говорит о различении духов — три стадии в "разделении": расхождение, неподвижность, схождение. В момент, когда два убеждения сталкиваются, оба общества могут лишь отвернуться друг от друга. Еще не разойдясь, но стоя спиной друг ко другу и обращенные к различным горизонтам, они могут лишь взаимоотрицаться: еще столь близкие, они уже на бесконечном расстоянии друг от друга, взгляды их больше не могут встретиться; они не могут больше, глядя друг другу в глаза, раскрыть душу, свою и чужую.

Но годы молчания проходят; с ними — и личные обиды; и остаются только подлинные причины раздора; а над этими причинами — воля антагонистов оставаться верными Богу и Его правде. Тогда противники могут обернуться друг ко другу, задать себе вопрос: а что сталось с другом давних лет, который теперь является символом ошибки, заблуждения? что в нем осталось от его первозданной красоты? — спросить себя об этом сначала с любопытством, а затем с тревогой — не одолел ли дьявол тех, кто мыслили себя верными Христу, как бы тяжки ни были их заблуждения?.. Из тумана возникают неясные формы, неясные звуки; язык, которого больше не понять, слышится снова... А затем (просто ли это любопытство или же более возвышенная забота о судьбе "другого"), после стадии неподвижности, общества движутся, влекутся друг ко другу: кто ты? чем ты стал за все эти века разлуки? чему ты научился? что ты понял? каким представляюсь я тебе? ты — блудный сын уходящий, или уже на возвратном пути? или ты еще на стране далече? живешь ли ты там в обманчивой славе и изобилии, окруженный ложными друзьями? или ты одинокий, обнищавший и униженный? помнишь ли ты еще Дом Отчий? можешь ли еще произнести священное имя Отец!..? достиг ли ты до той степени отчаяния, когда ты сможешь признать свои ошибки, заблуждения и сделать тот шаг, без которого ты не сможешь стать снова тем, чем всегда был для твоего Отца: Сыном, Погибшей Овцой — но тоже и Крестом страдания?

Не так ли раскрывают и находят себя в наши дни христианские конфессии? О, мы очень далеки от того единства, о котором идет столько разговоров! Доктринальная чуткость в неправославном мире притупилась, а привязанность к концепциям, несовместимым с евангельским благовестием (папские примат и непогрешимость; Filioque [14] ; доктринальный и духовный антипаламизм; "теория ветвей" в Церкви; предопределение; спасение одной только верой) остается крепкой. Но неправославные общины начинают узнавать себя в Православии. Надо ли этому удивляться? Мы ведь — их собственное прошлое; тогда как они не являются ни нашим "настоящим", ни нашим "будущим"...

Нам надлежит вглядываться в ростки жизни, в то, что в этих исповеданиях есть от подлинной истины, и не смешивать ересь, раскол и отступничество... Нужно помнить две вещи, которые мы легко забываем: во-первых, что древние и новые ереси были осуждены справедливо, но что слишком часто не было дано никакого ответа на проблемы — философские, богословские и нравственные, — из которых они родились; ибо ни одно заблуждение не родилось просто от недоброй воли. И, во-вторых, нельзя забывать, что часто мы отделены друг от друга языком, словоупотреблением и что зачастую выражения родственные, а то и одинаковые обозначают понятия разные до несовместимости: дух искажается буквой.

Нельзя также никогда забывать, что мы легко и естественно рассматриваем нашу веру и практику в целом как "меру" Православия, тогда как столько вещей, которыми мы дорожим, — только преходящее, а то и случайное человеческое отражение абсолютной реальности.

Евнуху достаточно было признать Христа своим Спасителем для того, чтобы быть крещенным (Деян. 8, 26-39). Не требуем ли мы от тех, кто хочет вернуться к вере отцов, чтобы они стали греками, русскими или еще чем-то? Не требуем ли мы от них больше, чем мы ждем от своих единоверцев по рождению? Сколько православных по имени живет суевериями, несовместимыми со здоровой верой, блуждает где-то между невежеством и ересью, появляется в церкви только на собственные крестины, свадьбу и похороны, —но они "по праву" ссылаются на свою "православность" для того, чтобы получить таинства Церкви, в которых мы отказываем (справедливо, и должны отказывать) тем, кто принадлежит к другой христианской общине... И не предаем ли мы сами Христа нашим образом жизни (Рим.2, 24), не отрекаемся ли мы всенародно от Его благой вести, когда попираем Его заповеди: не есть ли это отступничество на деле (1 Ин. 2, 9)?

Церковь едина; и на земле это — Православная Церковь, святая святостью Божией в ее Богочеловеческой природе, в ее тайне, но несущая то, что свято, в глиняном сосуде; знающая Бога своего в созерцательном безмолвии; лепечущая свое свидетельство, из столетия в столетие, словами, хотя для человеческого языка и точными, но которые не в силах передать ни что такое Бог, ни что такое пути Его.

Апостол Павел о Церкви своего времени говорит, что надлежит быть разномыслиям в Церкви, но для того, чтобы открылись наиболее искусные (1 Кор.11,19).

Церковь неразрушима, врата адовы не одолеют ее, но путь, которым она следует, далеко не прост: Истина, таящаяся в глубинах созерцательных душ, находит свое выражение лишь после долгой и мучительной борьбы безмолвия со словом, бесконечного и вечного с конечным и преходящим; это — познание Бога, которое прокладывает себе путь постепенно, неизбежно ощупью и через заблуждения; это — премудрость Божия, которую наиболее искусные должны явить миру, и тут в послушании и смирении разум человеческий должен уступить Разуму Божественному; тут место подвигу, отречению от себя: Вонми, Израиль! (Втор.27, 9).

В строгом смысле, даже Церковь апостолов и мучеников проходила через кризисы: они были разрешены, но в напряжении и разделениях не было недостатка; и, однако, Церковь осталась единой, и Бог восторжествовал. Когда мы говорим о Неразделенной Церкви, мы имеем в виду эту эпоху, мы о ней мечтаем: о времени, когда, вместо бурных столкновений, совместно решались и проблемы, и колебания о том, как сформулировать Истину так, чтобы формулировка выдержала критику интеллекта; когда было большое и кроткое пастырское смирение, умевшее не торопиться, бывшее чутким к тому, чтобы не заглушить живых побегов, и чьей заботой было спасение грешника, возвращение блудного. Апостол Павел мог сказать, что он сначала молоком вскармливал своих духовных детей (1Кор.З,2); что он был всем для всех в надежде спасти хотя бы некоторых (1 Кор. 9, 22) из тех, за кого Христос умер на кресте; и он мог это сделать, потому что он верил во всякого человека доброй воли (Рим.2,14) и был готов погибнуть ради спасения своего народа, Народа Божия (Рим.9,3).

Нет, Церковь не разделена: она едина ныне, как и в прошлом; полноту ее мы видим в Православии верой, которая позволяет видеть сквозь человеческую непрозрачность падшего мира, находящегося "в становлении". Но ее тайна выходит за пределы ее видимых границ.

Невозможно говорить, с одной стороны, о Церкви, а с другой — о христианском мире для того только, чтобы не вводить инославных в иллюзию, от которой они просыпаются, когда лучше узнают нас; но и мы сами не должны забывать о том, что таинственно Бог прокладывает Себе путь в душах и общинах, отделенных от Той, Которая есть и навсегда пребывает — несмотря на соблазн всех наших трений — не изолированной колонной в пустыне, но Столпом, несущим тяготу мира, Столпом Истины.

[1]     Выступление в Женеве, 1966 г. Перевела с франц. Татьяна Майданович

[2]     Святой Иустин Философ — мученик, христианский апологет II в.

[2a]     Святой Игнатий Богоносец (нач. II в.) — епископ Антиохийский, мученик, один из первых христианских писателей.

[3]     Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) — видный современный православный богослов, профессор Православного Богословского института в Париже, затем профессор и ректор Свято-Владимирской семинарии в Америке.

[4]     Владимир Николаевич Лосский (1903-1958) — известный современный православный богослов, сын русского философа Н.О. Лосского.

[5]    Протестантская попытка представить христианскую Церковь единым древом, ветвями которого являются различные исповедания: римокатолическое, англиканское, православное и др.

[6]     Митрополит Киевский Платон (Городецкий; ум. 1891). Это высказывание часто приписывается разным иерархам Русской Церкви.

[7]    Митрополит Елевферий (Богоявленский; ум. 1940), с 1921 года занимал Виленскую кафедру, с 1930 года управлял западноевропейскими приходами Московского Патриархата.

[8]     Митрополит Антоний (Храповицкий; 1863-19360, — в России занимал кафедру митрополита Киевского и Галицкого, в эмиграции с 1921 года возглавил Русскую Синодальную Церковь за границей (т.н. “карловацкую”).

[9]     Акривия и икономия — два подхода к применению церковных канонов. Акривия — буквально требование точного соблюдения правил. Икономия (буквально домоводство, церк.-слав. пер. домостроительство) — “исключение из правил”, смягчение требования канона или его отмена. Основное значение термин икономия приобретает в выражении домостроительство спасения, и в этом смысле означает обязанность решать частные, индивидуальные вопросы церковной дисциплины в общем контексте Божественного плана спасения мира, так, чтобы требование буквы закона не становилось препятствием для спасения человека.

[10]     Архимандрит Софроний (Сахаров; 1896-1993) — духовный руководитель православной общины в Англии; в прошлом — монах на Афоне, ученик и биограф Старца Силуана.

[11]     Архиепископ Алексий (ван дер Менсбрюгге; 1899-1980) — богослов, иерарх Русской Православной Церкви.

[13]    Лев Александрович Зандер (1893-1964) — профессор Православного Богословского института в Париже, церковный деятель; упоминаемая книга вышла в 1952 году.

[14]    Filioque — (буквально: и от Сына) — особенность вероучения Римско-Католической Церкви, исповедующей в Символе веры исхождение Святого Духа от Бога Отца и Бога Сына. Филиокве — позднейшее добавление к тексту древнего Никео-Цареградского Символа Веры, принятого на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских Соборах. 

        Жизнь созванная Богом

Хулап В.

Когда в Древней Греции решались вопросы государственной важности, на главную площадь города стекались все жители. Это собрание руководствовалось принципами свободы и равенства. Власть его была огромна: оно определяло политику взаимоотношений с соседями, начинало войну, заключало мир, назначало полководцев. О его представительности свидетельствует тот факт, что при рассмотрении вопроса об изгнании афинского горожанина требовалось присутствие не менее шести тысяч человек. По-гречески такое собрание называлось "ekklesia". Именно этот общественно-политический термин христианская Церковь избрала для обозначения самой себя.

Русское слово "церковь" (подобно английскому church и немецкому Kirche) происходит от греческого κυριακόν (дом Господень), которое употребляется с III в. для обозначения мест христианского богослужения. В Новом же Завете общество верующих в Иисуса Христа всегда называется "ε̉κκλησία" - "община, собрание", что до сих пор сохраняется в ряде европейских языков (église - во французском, chiesa - в итальянском, iglesia - в испанском).

Инициатива Бога

У термина ε̉κκλησία есть своя богатая ветхозаветная предыстория. В Септуагинте, греческом переводе Ветхого Завета, понятие ε̉κκλησία (от глагола ε̉κκαλέω, букв. "вызывать", "призывать") передает еврейское слово qahal. Qahal означает "вызывать", "созывать" и обычно употребляется для обозначения собрания, общины или общества израильтян (Втор. 18, 16; Лев. 10, 17). Тем самым речь идет о народе Божьем, призванном и созванном Богом для того, чтобы слушать слово Яхве, отвечать на него в молитве и поступать согласно Его воле.

Налицо отличие от привычного для нас термина "приход". "Приход" подразумевает собой и "уход", обозначая тем самым группу лиц, которые встречаются или собираются вместе по своей собственной инициативе. Напротив, qahal и ε̉κκλησία обозначают сообщество созванных людей и подчеркивают приоритет активного действия Бога, Его спасительный призыв, на который в свободном согласии отвечает человек.

Термин ε̉κκλησία не имеет оттенка элитарности, не означает какое-то особое "сообщество избранных". В Афинах призыв на общее собрание разносили по улицам особые гонцы, обращаясь ко всем жителям города, не потерявшим по какой-то причине этого гражданского права. Подобным образом христианская ε̉κκλησία основана на всеобъемлющем призыве Божием, который через благовестников Евангелия обращен ко всем миру.

В христианскую Церковь Бог призывает каждого человека независимо от его социального положения, национальности, возраста, пола, уровня образования. Церковь включает в себя всех тех людей, которые услышали этот призыв и приняли его не просто интеллектуально, но ответили на него всей своей жизнью. Именно они оставляют свои повседневные дела и выходят из домов, чтобы в общинном богослужении встретиться с Богом.

Церковь великая и малая

В Новом Завете понятие ε̉κκλησία используется для обозначения "Церкви Божией", то есть Церкви во всей ее полноте (1 Кор. 10, 32); конкретной местной общины ("Церковь Божия, находящаяся в Коринфе", 1 Кор. 1, 2) и собственно богослужебного собрания верующих ("когда вы собираетесь в церковь", 1 Кор. 11, 18). Тем самым Церковь как вселенская община актуализируется, согласно ап. Павлу, в тех или иных географических областях и, более конкретно, - в регулярных богослужебных собраниях. В его терминологии мы говорили бы не "Русская Православная Церковь", а "Православная Церковь (т.е. вселенская) в России".

Новый Завет показывает несколько важных составляющих понятия ε̉κκλησία. Самая главная из них - божественное основание общины, выражающееся в обозначении "Церковь Божия" (Гал. 1, 13). Церковь принадлежит Богу, и именно Он, а не кто-либо иной, является ее источником.

Если бы не излилась обильно любовь Божия, то не существовало бы и Церкви; если бы Бог не открылся нам, то не было бы и Благой вести и, следовательно, ответа на нее.

Иногда акцент делается на ее человеческой стороне - так, ап. Павел говорит о Церкви фессалоникийцев (1 Фес. 1, 1).

Действительно, Церковь состоит из людей и существует для них, именно они - те живые камни, из которых она созидается. Наконец, Церковь принадлежит Христу, именно Он - ее глава (Еф. 5, 23-24), поэтому она должна жить и действовать по Его заповедям и согласно Его воле. Она есть "тело Христово" (Кол. 1, 24), т. е. призвана к тому, чтобы стать в этом мире живым организмом, через который действует Христос, - возвещая своим голосом Его слово, предоставляя Ему готовые к делам милосердия руки, спеша неустанными ногами к тем людям, которые еще не слышали Благой вести.

Характерно, что в Новом Завете слово ε̉κκλησία никогда не обозначает здание, но служит только для описания общины христиан. Действительно, в эпоху Нового Завета у Церкви еще не было своих храмов. Христиане собирались в домах, обладавших достаточным пространством, чтобы вместить всех собравшихся, что нашло свое отражение в словосочетании "домашняя Церковь" (Рим. 16, 5; Кол. 4, 15).

От Синая к Сиону

Книга Деяний повествует, что после Вознесения апостолы "единодушно пребывали в молитве и молении" (Деян. 1, 14) - согласно церковной традиции, в Сионской горнице, где Христос совершил Тайную Вечерю. Именно в этой атмосфере единодушной молитвы и происходит чудо Пятидесятницы - рождается христианская Церковь. Святой Дух сходит не на группу разрозненных индивидуумов, но на общину услышавших Благую весть и пребывавших в этот день "единодушно вместе" (Деян. 2, 1). К ней и через нее ко всем народам земли Бог обращает Свой новый призыв.

Читая Деян. 2, нетрудно заметить ряд важных экклезиологических параллелей с Ветхим Заветом. В праздник Пятидесятницы иудеи вспоминали величайшее событие своей истории - дарование Закона на Синае, когда единодушно собранные израильтяне ожидали призыва Божьего у подножия горы.

Результатом стало возникновение народа Завета, поэтому Септуагинта называет этот день "днем экклесии", то есть днем собрания, днем Церкви (Втор. 9, 10). Христианская община в день Пятидесятницы становится эсхатологическим продолжением ветхозаветной Церкви, созидаемой Богом на новом Синае - Сионе (в Ветхом Завете они часто рассматриваются в параллели друг к другу).

Бог созывает Свой новый народ, чтобы сделать его участником нового Завета. Говорение на языках "о великих делах Божиих" (Деян. 2,11) является знаком начала распространения Благой вести по всему миру. Благодарный ответ Церкви на призыв Божий выражается в совершении Евхаристии (греч. ευ̃χαριστία - благодарение, благодарность): "И каждый день они единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб [т. е. совершая Евхаристию], принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога" (Деян. 2, 47).

Именно это Таинство Таинств представляет собой зримую актуализацию вечной вселенской Церкви во времени и пространстве.

Собрание или смерть

Ранняя Церковь рассматривала регулярные богослужебные собрания как неотъемлемую составляющую своей христианской идентификации. В Новом Завете мы читаем о собраниях в Иерусалиме (Деян. 6, 2-6; 12, 12), Антиохии (Деян. 14, 27; 15, 30) и Троаде (Деян. 20,7).

Древний памятник "Учение двенадцати апостолов" (кон. I в.) предписывает: "В день Господень, собравшись вместе, преломляйте хлеб и благодарите". Св. Игнатий Богоносец в начале II в. настоятельно призывает к тому же:

"Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя Хлеба Божия. Если молитва двоих имеет великую силу, то насколько сильнее молитва епископа и целой Церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя… Итак, старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога".

Даже Плиний Младший, легат Вифинии в 111-113 гг., рассматривал богослужебные собрания как важную характеристику христианской жизни, поэтому счел необходимым сообщить о них императору Траяну: "Впрочем, они [то есть христиане, которых он подверг допросам] утверждали, что вся их вина, все их заблуждение заключались лишь в том, что в назначенный день на рассвете они сходились, поочередно обращаясь с молитвами ко Христу как к Богу". Св. Иустин Философ (+ ок. 165 г.) в своей апологии, направленной императору Антонию, говорит, что в собраниях принимали участие "живущие в городах и селах".

Христиане собирались на богослужение, несмотря на суровые гонения: эти собрания согласно тогдашнему законодательству считались серьезным преступлением и приравнивались к бунту.

Их недоступность для "внешних" давала широкий простор фантазии язычников, полагавших, что христиане едят на них человеческую плоть, пьют детскую кровь, и все это происходит в атмосфере разнузданного разврата.

Однако христиане оставались бескомпромиссными; до нас дошел протокол допроса эпохи гонений Диоклетиана, в котором мученики из города Абитина говорят своим судьям: "Мы не можем существовать без наших воскресных собраний".

Не здание, но люди

Места молитвенных собраний христиан отличались от античных языческих святилищ прежде всего тем, что служили именно богослужебному собранию общины. Языческие храмы рассматривались греками и римлянами как жилище того или иного божества, поэтому их центром считалась небольшая комната (cella), в которой находилась соответствующая статуя. Все остальные строения, архитектурные украшения и т. п. должны были только подчеркнуть величие того, кому посвящен храм. За исключением некоторых торжественных народных процессий, у язычников не было ни одного богослужения, где принципиально важным было бы собрание молящейся общины.

Совершенно иную картину мы видим в Ветхом Завете - в Иерусалимском храме существовали специальные дворы для народа, женщин и язычников. Синагога, строившаяся практически в каждом городе, где была иудейская диаспора, предназначалась именно для собрания верующих, во время которого читалась и изъяснялась Тора, пелись псалмы и читались молитвы. Совершенно естественно, что в эпоху гонений христианское богослужение продолжало совершаться в домах состоятельных верующих, достаточно просторных для этой цели.

После изменения ситуации в IV в. Церковь, получившая возможность самостоятельно определять архитектуру своего храмового пространства, начинает использовать в качестве храмов базилики - светские здания, которые обычно использовались для гражданских процессов и судебных разбирательств. В продольном сечении они представляли собой вытянутый прямоугольник, завершавшийся апсидой, что обеспечивало возможность собираться здесь большому числу верующих.

В отличие от языческого мира, где культовое строение было основным, а община - в лучшем случае второстепенной, основу христианского богослужения составляет собрание, а архитектура должна ориентироваться именно на него. Христианский автор III в. Минуций Феликс, обращаясь к язычникам, пишет: "У нас, христиан, нет храмов и алтарей" (то есть таких культовых зданий, как у вас), имея в виду, что христианское богослужение - совершенно иное по сути.

Вчера и сегодня

Все сказанное выше может показаться просто историческим свидетельством. Действительно, наши современники часто рассматривают Церковь как человеческую организацию со сложной иерархией, своего рода политическую партию с высоким рейтингом доверия или как приятное, красивое место, где можно поставить свечку, "чтобы повезло".

С одной стороны, это результат проекции других общественных моделей на церковное устройство, с другой - результат явно недостаточного экклезиологического самосознания, который вызывает трудности представления себя внешнему миру.

Даже для верующих Церковь зачастую становится источником удовлетворения "личных религиозных потребностей" или воскресным клубом, где можно пообщаться с другими прихожанами.

На самом деле ее природа совершенно иная: она есть живой богочеловеческий организм, состоящий из людей, которые ответили на призыв Божий, и служащий делу спасения всего мира.

Возродить и активизировать нашу приходскую жизнь может только осознание того, что все мы - священники и миряне - составляем единое сообщество людей, услышавших этот призыв и приходящих для совместного деятельного ответа на него.

Диакон Андрей Кураев,
                                                                                                                                                                                                                                                            профессор Московской Духовной Академии.
                                                                                                  

                              Зачем ходить в храм, если бог у меня в душе?

У каждого из нас есть знакомые и даже родные люди, которые с недоумением смотрят на наши сборы в храм. На их лицах написано глубокое непонимание, а порой и возмущение. Иногда оно изливается в слова: “Ну ладно, ударился ты в веру, пусть уж. Но зачем же в храм-то ходить, столько времени и сил на это тратить?! Вот я, к примеру, тоже верующая. Но я верю в душе. Бог у меня в душе, и мне не нужны никакие внешние ритуалы. Да вспомни, как недавно сатирик Михаил Задорнов сказал: “Для общения с Богом мне не нужны никакие посредники!”.

Как пояснить таким людям наше поведение? Как всегда, есть два пути: нападения и защиты. Критика подобного рода житейской “философии” не трудна. В конце концов, толики здравого смысла достаточно, чтобы понять, что общество, в котором шуты (по нынешнему – “сатирики”) воспринимаются в качестве экспертов в области богословия и духовной жизни, весьма больно. Болеет оно как минимум утратой чувства юмора: оно уже не способно смеяться, видя, как шут залезает на проповедническую кафедру… Нынешнее общество считает серьезным то, над чем потешались наши предки в масляные недели…

Не стоит серьезного отношения и заверение в том, будто у наших критиков “Бог в душе”. Да, конечно, такое состояние является высшим идеалом духовной жизни. Этого для нас желал еще апостол Павел: “Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!" (Гал. 4, 19); “да даст вам крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши" (Ефес. 3,16-17).

Если бы слова “Бог у меня внутри” сказал преподобный Серафим Саровский – эти слова имели бы вес, ибо они были бы честным свидетельством о плоде его подвига. Если бы пустынник сказал, что он приучил себя к непрестанной внутренней молитве, и потому отдаленность храма, который он посещает лишь изредка, для него уже не чувствительна – в таких устах такие слова тоже были бы оправданны.

Но когда мы слышим такие же слова от обывателей… Тогда у нас есть право поинтересоваться: в результате каких же именно духовных подвигов Вы достигли такого успеха? Бог у Вас в душе? Поясните, каким же был путь Вашей молитвы? Как часто вы читаете Молитву Господню?.. Что?.. “Отче наш” Вы плохо помните?.. Ладно, тогда хотя бы расскажите, как именно Вы переживаете присутствие Бога в Вашей душе? Какие плоды даров Духа Вы в себе ощущаете? Вот Вам подсказка: “Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание” (Гал. 5,22-23). Есть в Вас эти чувства? Нет, не свойства характера, а дары. Дар – это то, чего в нас прежде не было, но при духовном рождении вошло в нашу жизнь, обновило ее? Не помните Вы такого обновления?

Вы можете отличить в Вашем душевном опыте: вот это - “присутствие Бога”, а вот это – проявление обычных человеческих качеств: ощущение красоты, гармонии, совестное чувство, человеческая приязнь?.. Не можете? Значит, Вы не заметили того момента, когда Бог, Творец Вселенной, вошел в Вашу жизнь и в Вашу душу? Разве можно такое не заметить? Так, может, Он и не входил?

Так, может, Вы спутали - и отождествили веру в Бога с присутствием Самого Бога? Впрочем, подождите, а вера-то в Вас есть? Вера ведь не просто пассивное согласие: “ну ладно, я согласна, что Что-то там такое есть…”. Вера - это стремление к тому, чтобы оказалось правдой то, что решилась полюбить душа… Вера не пассивно уступает давлению авторитетов или доводов; вера активно жаждет: “я хочу, мне нужно, чтобы так было!”.

Вера – это действие. Это стремление к тому, что уже предчувствуется, но еще не стало очевидностью. Стремление к тому, что уже прикоснулось к нашей жизни, бросило в нее свой отблеск, но еще не вошло в нее всецело… Вера – это желание нового опыта. Но те, кто говорят: “у меня моя вера, и она в душе” говорят это с такими тусклыми глазами, что трудно поверить, будто они хотя бы когда-то испытывали стремление к Богу.

Нельзя любить, не проявляя своей любви, не делая хоть каких-то движений к любимому человеку. Так же нельзя верить, никак не проявляя своей веры во внешних действиях. Роза, которую дарят любимой, сама по себе ей не нужна. Этот цветок ей дорог не своей собственной красотой, а тем отблеском, который положила на него любовь подарившего. Цветы купленные и цветы подаренные совсем по разному оживляют комнату. Если человек утверждает, что он любит кого-то, но он ничего не делает во имя своей любви: не ищет встреч, ничего не дарит, не уделяет времени для общения, ничем не жертвует – значит, он просто хвастается перед своими уже влюбленными друзьями: “мол, и я ничем не хуже, и у меня уже есть возлюбленная!”.

Итак, вы, утверждающие, что у вас “Бог в душе” – что вы сделали для того, чтобы очистить свою душу для столь дивного Посещения? Как и каким именем вы позвали Его? Как Вы храните Его в себе? Что изменилось в вас от этой Встречи? Полюбили ли вы Того, Кого встретили? И что вы делаете ради этой любви? Если эти вопросы повергают вас в недоуменное молчание – так хотя бы не считайте себя превзошедшими тех, кто хоть что-то делает для того, чтобы пребывать с Богом! Вечно стоящие – не презирайте идущих, даже если те спотыкаются!

Такие вопросы можно задать тем, кто свою леность оправдывает своей мнимой “духовностью”.

Но ведь и нам самим важно осознать – зачем мы-то ходим в храм. Послушать проповедь? Для этого сегодня можно включить радиоприемник. Помолиться? Молиться можно везде и во всякий час. Более того, таков именно совет апостола: “Непрестанно молитесь”. Принести пожертвование? Сегодня сборщиков много и на улицах. Подать поминальную записку? Ее можно передать со знакомыми. Поставить свечку? Так ее можно поставить и перед домашним образом. Так зачем же мы ходим в храм?

Более того, некоторые люди говорят, что если они хотят помолиться, то они уходят в лес, к речке или к морю, и там, в Богозданном Храме, им легче ощутить величие Творца и восславить Его. Зачем же, говорят они, нам из бескрайнего Храма заходить под тесные своды храма рукотворного?

Чтобы, понять это, давайте на минуту выйдем за пределы христианского храма. Раскроем “Упанишады” - древние индийские книгах, составленные на рубеже II-I тысячелетий до Рождества Христова. Эти книги до сих пор священны для индуистов, а с недавних времен стали весьма авторитетны и для многих наших соотечественников, ушедших вслед за оккультистами в модное ныне “паломничество на Восток”. Вот как в “Упанишадах” описывается начало творения мира: “Вначале здесь не было ничего. Все это было окутано смертью или голодом, ибо голод – это смерть. Он – зовущийся смертью – пожелал: “Пусть я стану воплощенным” – и сотворил разум... Он двинулся, славословя, и от его славословия родилась вода… Он изнурил себя… Разумом он – голод или смерть – произвел сочетание с речью. То, что было семенем, стало годом… Он раскрыл рот, чтобы съесть рожденного… Он подумал: “Если я его убью, у меня будет мало пищи”. Тогда той речью и тем телом он сотворил все, что существует здесь: … жертвоприношения, людей, скот. Все, что он произвел, он решил пожрать… Он пожелал: “Пусть это тело будет пригодно мне для жертвы и пусть я воплощусь с его помощью”. Тогда оно стало конем; возросши, оно сделалось пригодным для жертвы… По истечении года он принес его в жертву самому себе, а других животных отдал богам” [1].

Перед нами объяснение одного из самых устойчивых языческих убеждений: в религии и ритуале происходит кругооборот одной и той же энергии. Божество, создавая мир, затрачивает в этом труде немалую часть своих сил, беднеет, изнуряется. От языческих богов поддержание в мире порядка, удержания “космоса” от распада в “хаос” требует немало затрат. Богов, обессилевших в труде по удержанию космоса (космос в смысле упорядоченное творение) от распада, должны поддержать люди. Для этого люди должны встать на путь … разрушения. Разрушая часть космоса, жрец высвобождает из нее ту энергию, которую боги когда-то затратили для ее создания и тем самым возвращает эту энергию богам, укрепляя их силу. В ритуале разрушается часть мироздания, чтобы укрепившиеся боги могли поддержать мир в целом и защитить его от конечного распада. В нашей сегодняшней жизни аналогию можно усмотреть в работе физиков, которые научились при искусственно спровоцированном распаде атома высвобождать энергию и направлять ее на другие цели… Языческое богословие убеждено, что бог вкладывает в творения часть своей силы, и от этого слабеет. Но жрец, разрушая творение перед лицом этого бога, принося ему жертву, возвращает назад к первоистоку ту же божественную энергию, которая была закрепощена в той части космоса, что теперь сжигается на жертвенном огне. Освобожденная божественная энергия возносится к обителям богов. И боги буквально питаются ею.

Поэтому в другом языческом мифе – “Эпосе о Гильгамеше”, составленном в древнем Шумере – содержится деталь, которая сегодня кажется сатирической и смешной. Боги наводят на землю потоп. Спасается от него лишь один человек… Проходят дни, и вдруг боги замечают, что люди приносили им не только беспокойство и неприятности. С исчезновением людей прекратились жертвоприношения… Боги начинают голодать и прекращают потоп. Когда же шумерский “Ной” приносит первую жертву по прекращении потопа, то, говорится в этом древнем мифе, "Боги почуяли добрый запах, Боги, как мухи, собрались к приносящему жертву" [2].

Иногда богам для пищи требуются даже человеческие жертвы. Вот цитата из недавней газеты, сообщающей о печальных находках археологов: Американский антрополог Джон Рейнхард начал работы “в районе вулкана Льульальако потому, что когда-то читал о древнем поселении инков на склонах этого вулкана. Члены экспедиции жили в палатках на вершине вулкана (его высота 6705 метров). После почти месяца раскопок из-под камней и сухой промозглой земли были вытащены три мумии, завернутые в какой-то тряпичный балахон. Мумии были откопаны из места, внешне напоминающего ритуальное захоронение. Рядом с мумиями членами экспедиции были найдены 35 предметов из золота, серебра и раковин, остатки материй, украшенные орнаментом и вышивкой, мокасины и керамическая посуда. В ней кое-где еще сохранились остатки еды. Мумии — тела двух девочек и мальчика в возрасте от 8 до 13 лет — относятся к доколумбовому периоду, то есть насчитывают порядка 600 лет. “Эти мумии, — заявил журналистам профессор Рейнхард, — наиболее сохранившиеся из всех, которые мне довелось видеть за всю мою карьеру. Они были заморожены, в то время как другие мумии были забальзамированы. У меня есть подозрения, что они были заморожены, будучи еще живыми”. По словам американского профессора, девочки и мальчик, судя по всему, были принесены в жертву богам инков в ходе какого-то религиозного ритуала, совершавшегося, похоже, один раз в год. “Мы также намерены выяснить, — продолжал ученый, — как были умерщвлены дети, поскольку на черепах нет следов ударов, которые, как правило, обнаруживаются на трупах тех, кто приносился в жертву своим богам”. В сентябре прошлого года около города Арекипы на юге Перу в вулканической зоне были найдены шесть замороженных мумий, правда, не в таком совершенном состоянии, как аргентинские. Они тоже, как полагают эксперты, были принесены в жертву богам инков, и на черепах их обнаружены характерные отметины от удара, которые свидетельствуют о том, что они прошли обряд жертвоприношения” [3].

Итак, важнейшая проблема языческих религий – это вопрос о том, какие жертвы люди должны приносить богам. Когда надо приносить жертву. Кто должен их приносить. В чем должна состоять эта жертва. По какому ритуалу она должна быть принесена. Какому из многочисленных богов… Об этом говорят книги, изъясняющие языческие церемонии.

Но в Евангелии мы видим нечто противоположное. Если язычники говорят о том, какую жертву люди должны принести богу, то Евангелие говорит о том, какую жертву Бог принес людям: “Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих” (Мф. 20,28); “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3,16).

Понимаете, Бог Библии настолько превышает всю вселенную, что не может быть и речи о том, что Он слабеет при творении мира. Да, Бог Своей силой, Своей энергией поддерживает существование космоса. Но Его бесконечная мощь от этого нисколько не убывает. А потому и не нуждается в восполнении со стороны людей.

Поэтому библейские жертвоприношения нужны не Богу, а людям. Люди просто должны научиться быть благодарными. Люди должны научиться хотя бы часть своей жизни, своего имущества и своего времени (вспомните заповедь о субботе) уметь отставлять от себя и предлагать пред лице Господне. Не потому, что Богу нужна эта уделенная Ему часть. А потому, что люди тем самым учатся жертвенной любви.

Лишь на десятую или сотую часть религия состоит из того, что в нее вносят люди. Главное в религии то, что привносит в нее Бог. Главное не то, что люди делают ради Бога, но то, что Бог делает ради людей. Главное в религии не то, что люди приносят в храм, а то, что они износят из храма.

То, что мы можем принести Богу, мы можем принести Ему в любом месте. Все, что есть в мире, и так принадлежит Ему. Но есть такая частичка бытия, в которой Бог позволил царствовать не Себе, а другому. Это моя душа. Эта та комнатка в бесконечном здании Вселенной, куда Зиждитель не входит без спроса. И от нас зависит, на службу чему мы поставим свою свободу, дарованную нам Богом. Будем ли мы служить Богу, или себе самим и своим прихотям и похотям. Единственное, чем мы можем обогатить беспредельную власть Господа – это если мы и свою свободную волю предадим Ему. Поэтому – “жертва Богу дух сокрушен” (Пс. 50,19). И эту жертву может принести любой их нас. И в этом смысле любой из нас – священник. В этом смысле надлежит понимать слова ап. Петра о том, что христиане – это народ, стоящий из священников (1 Петр. 2,9). Никто не сможет вместо меня принести Богу в жертву мою волю. Только я сам владею ей и я сам могу принести ее ко престолу Божию. Принести же присягу на верность и сказать: “Господи, воля Твоя, а не моя да будет! Благодарю Тебя за все, что Ты пожелаешь привнести в мою жизнь! Дай мне возможность послужить Тебе каждым моим дыханием!" – можно в любом месте.

Итак, то, что мы можем принести в жертву Богу, всегда с нами. И потому всегда мы можем сказать своему “Я” те слова, которыми философ Диоген некогда ответствовал на предложение властелина мира Александра Македонского исполнить любую просьбу мудреца: “отойди, и не заслоняй мне солнце!”.

Для того, чтобы христианин мог принести жертву Богу, он не нуждается в храме. Но в религии есть не только то, что мы даем. Важнее то, что мы получаем. Важно не то, зачем мы ищем Бога. Важнее то, зачем Он ищет нас.

Зачем мы чаще всего приходим в храм и обращаемся с мольбой к Богу – хорошо известно. Мы склонны в Боге видеть этакий генератор гуманитарной помощи: “Дай, Господи, нам побольше здоровья, побольше успеха и прибавки к зарплате!…”. Слишком часто мы ищем Господа, по присловью святителя Димитрия Ростовского, – “не ради Иисуса, а ради хлеба куса” [4]. А вот зачем Бог ищет нас? Он хочет у нас что-то забрать? Или дать?

Зачем призывает Его Слово: “Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии” (Мф. 11,28)?.. Нет у этого призыва продолжения в роде: “И вы отдадите Мне то-то…”. Иным предвестием кончается это приглашение; оно говорит о том, что Бог сделает ради отозвавшихся: “И Я успокою вас… найдете покой душам вашим”.

Итак, Бог зовет нас к Себе, чтобы что-то вручить нам. Что же? Знание – “Научитесь от Мене”... Дух – “Примите от духа Моего”... Любовь, мир и радость – “Пребудьте в любви Моей… Мир Мой даю вам… Радость Моя в вас да будет…”. Но Христос дает нам и еще нечто немыслимое…

“Пребудьте во мне, и Я в вас… Приимите, сие есть кровь Моя за вас изливаемая…”. Всего Себя Христос вверяет людям. И Свою божественность, и Свою человечность.

В современной медицине есть такая процедура: человеку делается переливание его же собственной крови. Из его тела выводится его кровь, она очищается от каких-то вредных примесей или, напротив, обогощается теми компонентами, которые организм больного уже не может сам вырабатывать в необходимом количестве. И такая, обеззараженная и обогащенная, кровь тут же вливается обратно в тело человека. Нечто подобное происходит и в наших отношениях со Христом. Бог становится человеком. Он берет в Себя наше естество, впавшее в состояние тления, в Себе его исцеляет, насыщает Божественностью, Вечностью, Бессмертием, и Свое человеческое Тело, уже прошедшее через смерть и воскресшее, возвращает нам. Свою человеческую кровь, насыщенную Божественными токами, Он вливает в нас, чтобы мы в себе носили зачаток Воскресения и были причастниками Вечности.

Итак, в храм мы приходим для того, чтобы нечто в нем получить. Храм - это стены, выстроенные вокруг Таинства Причастия. Таинство же состоит в том, что к людям протянута рука с Дарами. Поэтому посещение храма – не тяжкая повинность, а дивная привилегия. Нам дано право стать соучастниками Тайной Вечери. Нам дана возможность стать “причастниками Божеского естества”. Нам дана возможность прикоснуться к той Энергии, которую не в силах выработать ни одна электростанция в мире.

Те, кто говорит, что им храмы и посредники не нужны, вряд ли считают авторитетным для себя слово Евангелия. Но, может быть, они почувствуют человеческую достоверность в словах всеми любимого Винни-Пуха. Однажды, в ответ на предложение Пятачка сочинить песенку, Винни-Пух сказал: "но это не так просто. Ведь поэзия - это не такая вещь, которую вы находите, это вещь, которая находит вас. И все, что вы можете сделать, это пойти туда, где вас могут найти".

Бог искал нас. И нашел. Нам же просто надо пойти и встать в такое место, где Бог ближе всего подходит к людям, в такое место, где Он самые небывалые дары раздает людям. Если Чашу с причастием Христос подает нам через Царские врата храма – стоит ли нам отворачивать нос и твердить “Бог у меня и так в душе”?

Христос сказал, где он нас ждет и что желает нам дать. Он, Вечный, желает с нами встретиться и соединиться в этой жизни – для того, чтобы в будущей, вечной нашей жизни мы не стали непоправимо одиноки.

Так вежливо ли, получив уведомление о том, что кто-то нас ждет на встречу на площади Пушкина, в назначенное время отправляться на прогулку по улице Льва Толстого? Если встреча не состоялась – кто в таком случае будет виноват?.. Знамо дело – “Пушкин”!

Те, кто говорят, что им не нужны посредники к их отношениях с Богом, не понимают, что в храме их ждет тот Посредник, который вместо них как раз и принес жертву и освободил людей от необходимости что-то разрушать в мире и плодами разрушений подкармливать божков. Неужели же так невыносимо трудно раскрыть свои руки для того, чтобы в них можно было вложить Дары?

1 Брихадараньяка Упанишада. Мадху. 1,2 // Брихадараньяка Упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1992, сс. 67-69

2 Эпос о Гильгамеше. - М.,-Лд., 1961, стр. 77.

3 Геннадий Кочук. Дети снежной королевы. Тела трех детей, принесенных в жертву богам почти 600 лет назад, обнаружили ученые в перуанских Андах // Труд. 16.4.1999.

4 цит. по: Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей: В 7 вып. Спб., 1874. Отд. 2. Вып. 5. С. 527.

Священник Антоний Лакирев

   Свойства Церкви: единство, святость, соборность и апостоличность.

1. Введение.

Церковь была основана Господом Иисусом Христом на Тайной вечере и создана в день Сошествия Святого Духа на апостолов. Несмотря на существование пророчеств о соединении людей в Царстве Христа, несмотря на весь опыт существования Ветхозаветной Церкви, созданная Христом Церковь была совершенно уникальным явлением, свойства ее подлежали дальнейшему богословскому уяснению и формулированию.

Начало этому положил Сам Господь, давая Свое обетование о создании Церкви: «ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее» 1. Господь произнес эти слова в ответ на исповедание Петра в Кесарии Филипповой. Греческий текст этого стиха гласит «έπί ταύτη τή πέτρα οίκοδομήσω μου τήν έκκλησίαν» 2. Укажем на два важных аспекта греческого текста. Во-первых, глагол οίκοδομέω, переведенный как «созижду» («создам» в Синодальном переводе) буквально означает «строить дом». В Новом Завете он также употребляется иногда в значении «назидать». Ясно, что речь идет о том созидании, которое в посланиях ап. Павла названо «домостроительством» 3. И это домостроительство полагается «έπί ταύτη τή πέτρα» — именно «здесь», «на этом камне» как на основании. Таким образом, именно это исповедание Иисуса из Назарета Христом, Сыном Бога Живого стало камнем, на котором, как на основании, строится Дом Божий — Церковь Нового Завета.

В дальнейшем, когда чудо в день Пятидесятницы исполняет учеников «силою свыше», замысел Божий реализуется сначала в Иерусалиме, а затем и во множестве общин, рассеянных по всему миру. Опыт бытия этих общин, опыт самосознания новозаветной Церкви, эксплицитно выражается в ряде новозаветных книг, из которых, быть может, подробнее всего — в посланиях ап. Павла к Ефесянам, к Коринфянам и к Колоссянам.

В Послании к Ефесянам ап. Павел говорит о Церкви, что она «есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» 4. Следовательно, Дом, который созидает Господь, явлен не просто как общество сонаследников Христа, но как тайна благодати Божией. То, что Церковь — полнота Наполняющего все во всем, напоминает слова о Христе в послании к Колоссянам: «в Нем обитала всякая полнота» 5. Таким образом, ключевым для новозаветной экклезиологии оказывается понятие Воплощения. Быть может, наиболее ярко это выражено в начале 2 в. свт. Игнатием Богоносцем: «все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа» 6. Продолжая эту мысль в 20 в., митр. Антоний Сурожский пишет: «Прежде всего, по слову апостола Павла, Церковь есть тело Христово. …Определение это связано не с понятием сочетания отдельных частей, которые впоследствии могут распасться, а с понятием Воплощения. Мы — тело Христово в самом реальном смысле, в смысле известного изречения: Церковь есть продолжение Воплощения. Каждый из нас — присутствие Христа в мире» 7.

Описывая далее это невиданное явление, эту новую форму присутствия и действия Божия в мире, ап. Павел также говорит об основных аспектах Церкви, которые затем будут сформулированы в Символе веры. В частности, он подробно говорит о единстве Тела Христова, члены Которого соединены Духом Святым: «…стараясь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания…» 8. Далее в той же 4 главе он указывает на ряд особенностей современной ему структуры Церкви, говоря о том, что Бог поставил в Ней разных лиц для несения различных служений, совершаемых, однако, в единстве Духа. Этот дар разнообразия служений, являющийся проявлением свойственного Церкви единства в многообразии, также является одним из важнейших выражений Божественного происхождения Церкви.

В Первом послании к Корнфянам апостол Павел подробно говорит о внутреннем устроении церковной жизни. Для него это устроение вытекает из самой природы Церкви, из ее Богочеловеческих свойств. Большое внимание апостол уделяет внутреннему многообразию в Церкви, которое, однако, не только не препятствует единству, но, напротив, является его необходимым основанием. Об этом говорят великие слова о том, что «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» 9, сделавшие возможным существование и развитие догматического учения и богословия. Об этом же говорят слова о различии даров единого Духа и разнообразии церковных служений. Особое значение имеет то, что апостол утверждает в 1 Кор. 12:14-13:13, что объединяющим Церковь в Тело Христово фактором является не различие иерархических и неиерархических служений, необходимых для нормального функционирования церковного организма, но любовь, не зависящая ни от каких ситуативных деталей. Структура Церковного организма претерпела заметные изменения, дары Духа, как и предполагал апостол, могут прекратиться 10, однако все это не меняет природы Церкви, потому что никогда не перестает любовь, которая есть проявление Духа Божия в членах Церкви.

Именно об этой непрекращающейся любви говорит свт. Ириней Лионский как о вечном и неизменном свидетельстве Церкви: «…проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена, и в средние и в последние и во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере; ее-то приняв от Церкви мы соблюдаем» 11. Действование любви Духа Святого в Церкви, по мысли свт. Иринея, и определяет самую природу Церкви Нового Завета: «Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» 12.

Для уяснения свойств Церкви немаловажно также то, что апостол Павел говорит о порядке на богослужебных собраниях Церкви: при невозможности единообразного норматива богослужения, «все должно быть благопристойно и чинно» 13. Несколько выше апостол также говорит: «так бывает во всех церквах у святых» 14. Эти слова, с одной стороны, говорят о проявлении святости Церкви как Тела Христова в святости отдельных ее членов. Не менее важно, с другой стороны, что этими словами закладывается основа для единства духовного опыта разных Церквей, для обогащения духовной жизни каждой локальной Церкви опытом всей Церкви и для поверки первой последним. Наконец, эти мысли апостола до некоторой степени обосновывают существование в Православной Церкви единого, хотя и вариативного, богослужебного Устава. Несмотря на очевидный эволюционных характер Устава, его постояное и повсеместное развитие, он все же обеспечивает возможность жить в богослужении так, как «бывает во всех церквах у святых».

Именно это взаимопроникновение духовного опыта и самосознания отдельных церквей привело к формулированию в середине 1 тысячелетия того учения о Церкви, которое мы находим в Никео-Константинопольском символе веры.

2. Церковь как субъект и объект веры.

Упоминание Церкви в Символе веры носит не случайный характер. Будучи сообществом верных, соединенных тайной благодати Божией, Церковь, несомненно, является и субъектом, и объектом веры. Причина этого коренится в богочеловеческой природе Церкви. Не видимые проявления церковного бытия составляют ее существо, но, как писал о. Сергий Булгаков, «существо Церкви есть божественная жизнь, открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою боговоплощения и Пятидесятницы» 15.

Богочеловеческая природа Церкви — фундаментальная основа для ее самосознания. В отрыве от этой основы экклезиология становится лишь запутанной историей человеческих взаимоотношений. Поэтому, как пишет еп. Каллист Диоклийский, «всякое православное размышление о Церкви начинается с указания на особые отношения, существующие между Церковью и Богом. Три высказывания могут описать эти отношения: Церковь есть (1) Образ Святой Троицы, (2) Тело Христово, (3) продолжающаяся Пятидесятница. Православное учение о Церкви тринитарно, христологично и пневматологично» 16.

В первую очередь, Церковь являет свою богочеловеческую природу в том, что она объединяет своих членов не так, как любые человеческие организации. Не общее подчинение единым правилам, не общее устремление к единым целям, но общий источник жизни — вот основание церковного единства. Поэтому «Церковь в целом есть икона Бога-Троицы, воспроизводящая на земле тайну (таинство) единства в различии» 17. Основание этому факту о. Сергий Булгаков видел в Воплощении Сына Божьего: «Так как Господь не просто приблизился к человеку, но и отождествился с ним, Сам став человеком, то Церковь есть Тело Христово, как единство жизни с Ним, Ему послушной и Ему подвластной» 18.

Как богочеловеческий организм, как форма присутствия Бога среди людей Церковь является объектом веры. Ее основные свойства, перечисленные в Символе, не являются эмпирическим выводом из человеческого наблюдения, но познаются только внутренним опытом веры, потому что принадлежат, по словам о. Сергия Булгакова, не временному, но вечном миру: «По учению Отцов Церкви, вечная жизнь… начинается уже здесь, в этой временной жизни, и эта вечность во времени и есть касание божественной жизни в Церкви… В этом смысле Церковь в самом существовании своем есть предмет веры, познается верою…» 19.

Одновременно Церковь является субъектом веры, тем организмом, жизнь которого поддерживается опытом встречи с Богом. Для многих современных православных богословов именно евхаристический характер Церкви является ее наиболее точным определением. Так, Х. Яннарас пишет: «Церковь есть трапеза, акт вкушения пищи и питья. Еда и питье составляют основу человеческого существования, тот способ, каким человек приобщается к жизни. … Для Церкви вкушение пищи — не способ продлить земное существование, но возможность реализовать жизнь как приношение Богу и общение с Ним» 20.

Говоря о Евхаристии, свт. Игнатий Богоносец пишет: «только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом… Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» 21. Таким образом, святитель соединяет Евхаристию и Церковь через служение епископа. Перефразируя, быть может, эти слова, прот. Н. Афанасьев говорит: «Где Евхаристическое собрание, там Церковь, и где Церковь, там и Евхаристическое собрание» 22.

Полнота общения со Христом в Евхаристии является, таким образом, тем главным делом веры, которое наполняет смыслом все бытие Церкви. В Евхаристии Церковь в полной мере является тем живым организмом, который верит Христу. Но, более того, опыт веры и жизни Церкви в Евхаристии — основа ее свидетельства и ее учения. «Наше учение согласно с евхаристией, и евхаристия в свою очередь подтверждает учение наше» 23, пишет свт. Ириней Лионский. Поэтому Церковь с самого начала, с проповеди апостолов, является не только объектом и субъектом веры, но и вероучительным авторитетом.

Вероучительный авторитет Церкви не связан с существованием какого-то непогрешимого властного начала, но коренится в реальности Богобщения: «Согласно традиции единой христианской Церкви и ее исторического продолжения в Православии, истина веры не может быть отождествлена с «непогрешимыми» институтами и структурами власти, не потеряв при этом самой своей сущности… Традиция единой Церкви и Православия воспринимает истину веры как событие Евхаристии: преображение индивидуального выживания в жизнь, которая есть разделенный всеми дар любви и самоотдачи» 24.

Опыт веры Церкви позволяет формулировать главные ее свойства и уяснять их смысл: «Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою), апостольскою; потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не какой-нибудь народ или одна страна; потому что сущность ее состоит в согласии и единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле, признающих ее; потому, наконец, что в писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви» 25. Рассмотрим теперь по отдельности сформулированные в Символе веры свойства Церкви.

3. Фундаментальные свойства Церкви по Никео-Константинопольскому Символу веры.

Греческий текст Символа веры формулирует свойства Церкви так: «Είς μίαν άγίαν, καθολικην καί Άποστολικήν Έκκλησίαν» 26.

Самое греческое слово Έκκλησίαν, собрание, может пониматься в различных аспектах. Так, свт. Филарет Московский выделяет тот факт, что собранные в Церковь люди составляют некоторую общность: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» 27.

Кроме того, как уже было указано выше, основной характерной чертой этого Собрания является его евхаристический характер: «Первохристианское собрание не просто кучка людей, временно и случайно оказавшихся вместе. Эти люди живут постольку, поскольку составляют Церковь, единое живое тело, и участвуют в его жизни как «братья» и «сестры», вышедшие из одного и того же материнского лона. Они — члены единого органического живого тела» 28.

Наконец, собранные люди составляют народ, как пишет свт. Кирилл Иерусалимский: «Церковью [Έκκλησία] же называется в подлинном значении сего слова, потому что всех собирает и совокупляет, как говорит Господь в книге Левит: и весь сонм собери пред двери скинии свидения 29. Замечательно же, что слово: собери (έκκλησίασον) в первый раз употреблено в Писании в сем настоящем случае» 30. Как и избранный народ, Церковь является особым народом, народом Завета: «Принадлежать к этому народу, быть членом тела Церкви — значит совершать акт принятия Нового Завета: участвовать в преломлении хлеба и благословении чаши, то есть в Евхаристической трапезе» 31.

a. Είς μίαν. Единственность и единство.

Греческое выражение Символа веры может быть переведено как «одна, единственная» (Церковь). Единственность Церкви как спасительного Богочеловеческого установления — важнейший факт веры. Символ говорит здесь о том, что не множество Церквей установил Господь, но только одну. Только в этом единственном Собрании возможно для человека обрести спасение. Свт. Кирилл Иерусалимский, поясняя это, говорит: «именование: церковь (собрание) употребляется различно; как то и о народном множестве на Ефесском зрелище написано: и сия рек, отпусти собравшийся (έκκλησίαν) народ 32; и сборища еретиков Маркионитов, Манихеев и других можно в собственном и подлинном смысле назвать всякому церковию лукавнующих; то по сему самому исповедание веры осторожно преподает нам ныне: во едину, святую, соборную Церковь, чтобы ты убегал скверных еретических сборищ, пребывал же всегда в святой соборной Церкви…» 33.

С этим соотносится также пожелание свт. Игнатия Богоносца: «Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию» 34 — единственность Церкви выявляется в единственности ее евхаристического собрания. Древние христиане до тех пор, пока это представлялось возможным, старались соблюдать это правило.

В русском богословии, впрочем, не меньшее внимание уделяется не единственности, но единству Церкви. До некоторой степени это объясняется омонимичностью славянских слов «во едину…» и несоответствующего им по смыслу русского выражения, а также специфически русским направлением богословия, связанным с понятием «соборности».

Одним из первых эту мысль развивает А.С. Хомяков в своей статье «Церковь одна»: «Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» 35.

Более того, единство Церкви, в первую очередь — внутреннее, сущностное единство ее членов во Христе, есть основа, по мысли прот. С. Булгакова, ее единственности: «Церковь едина, а потому и единственна» 36.

Это толкование, ставшее уже традиционным для русского богословия, выявляет важный аспект рассматриваемого свойства Церкви. Она является народом Нового Завета, помимо прочего, еще и потому, что в ней осуществляется божественное, а не земное единство рода человеческого. Это единение качественно отличается от всех иных форм объединения, предлагаемых культурой, общественными или государственными механизмами. Более того, это единство Церкви во Христе видится как проявление богоподобия: «Церковь едина, ибо создана по образу Святой Троицы и являет собой тайну сущностного единства при ипостасном различии: она состоит из множества отдельных личностей-ипостасей, скрепленных единством веры и таинств» 37. Осуществляется это богоподобие в Церкви потому, что «Любовь трех Лиц Св. Троицы отображена в единстве Церкви» 38. Таким образом, единство Церкви основано на воле Самого Христа, выраженной в Его первосвященнической молитве «Да будут все едино…» 39

Еще одним существенным аспектом единства-единственности Церкви является отсутствие разделения видимой и невидимой Церкви. Хомяков говорит об этом: «Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же ее есть истинное и безусловное» 40. Продолжая эту мысль, еп. Каллист Диоклийский называет Церковь иконой Троицы: «Такая Церковь — икона Троицы, Тело Христово и полнота Духа — одновременно видимая и невидимая, одновременно божественная и человеческая» 41.

b. Άγίαν. Святость.

Святость является, быть может, наиболее рано сформулированным свойством Церкви. Так, уже в Новом Завете мы встречаем указания на святость народа Нового Завета. Апостол Петр пишет в своем Первом послании: «…вы род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел…» 42. Апостол Павел в послании к Колоссянам пишет о Церкви: «ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою» 43. Апостолы указывают на два важных взаимодополняющих аспекта святости Церкви. Во-первых, святость понимается в библейском смысле термина, как отделенность от мира: Церковь составляют «люди, взятые в удел». Одновременно, поскольку Сам Господь в первосвященнической молитве просил Отца о своих учениках, которые «не от мира», чтобы Отец «сохранил их от зла» 44, избранность Церкви от мира, тесно связана с непорочностью, о которой говорит апостол Павел наряду со святостью. Исторически в сознании Церкви эти два аспекта — отделенность и непорочность — сливаются воедино.

Источником и причиной святости Церкви является ее богочеловеческий характер. Святость Церкви — это святость Христа, Телом Которого она является. Это святость Духа, которым Церковь живет. Именно жизнь во Святом Духе ежечасно созидает святую Церковь: «Согласно апостольской и святоотеческой традиции, а также ее историческому продолжению в Православии, Церковь являет и реализует себя в событии Пятидесятницы, возобновлящемся во время каждого Евхаристического собрания… Пятидесятница, или сошествие Святого Духа, — не единичное событие, свершившееся раз и навсегда, но непрекращающееся событие, конституирующее Церковь» 45.

Святость Церкви, таким образом, не есть ее статическое свойство, присущее ей и ее членам, как химический состав веществу и его молекулам, но исключительная, уникальная особенность дарованного Церкви способа жизни в благодати Христа: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческою жизнью, но жизнью божественною и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою» 46.

Однако, если святость Церкви как Тела Христова не вызывает сомнений, во всяком случае, когда Церковь реализуется в Евхаристии, то святость ее отдельных членов скорее потенциальная. Игум. Иларион (Алфеев) пишет об этом: «Большинство христиан — грешники, являющиеся членами Церкви не в силу достигнутой святости, но в силу своего стремления к ней и покаяния» 47. Святость для членов Церкви — высокое призвание: «Святость Церкви обусловлена не только святостью Христа как ее главы, но и святостью, к которой призваны все ее члены» 48.

Гораздо важнее мнимого противоречия между святостью Церкви и несвятостью ее отдельных членов другое, о чем Булгаков говорит: «…личная греховность может и не отделять от Церкви и от ее святости. Здесь имеет решающее значение не достигнутая свобода от греха, но путь к этой свободе» 49. В отличие от мирских институтов, Церковь дает человеку реальный путь к святости, и это также ее свойство, причем, по мнению многих, свойство исключительное. «Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами» 50, пишет об этом Хомяков. Таким образом, святость Церкви выражается, помимо прочего, в том освящении, которое Бог через нее дарует своему народу. По выражению Булгакова, «…грешник, живя жизнью Церкви, является святым, и даже более того, иных святых и не знает Церковь… вера в реальность этой святящей жизни в Церкви именно и позволяет Церкви именовать святыми всех своих членов» 51.

c. Καθολικην. Кафоличность: вселенскость и соборность.

Изначальный смысл греческого καθολικην — вселенская, всеобщая. Вселенский характер Церкви диктуется поручением Христа Своим ученикам: «Итак, идите, научите все народы…» 52.

Именно это свойство Церкви, отличающее ее от бесчисленных локальных институтов древности и современности, подчеркивает свт. Кирилл Иерусалимский: «Церковь называется соборною, потому что она в целой вселенной, от пределов земли до пределов ея, и потому что во всеобщности и без всякаго опущения преподает все, долженствующие входить в состав человеческаго ведения, догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном; еще потому, что подчиняет благочестию весь человеческий род,… наконец потому что, как повсеместно врачует и исцеляет всякого рода грехи, совершенные душею и телом; так в ней же приобретается все именуемое добродетелию…» 53. Свт. Кирилл подчеркивает в этих словах, что всеобщность Церкви носит не только географический характер, но также и вероучительный и аскетический.

Такое надмирное единство Церкви — таинство, реализуемое Божьей благодатью. Попытка рационального объяснения того, как может быть единственной и вселенской Церковь, составленная из множества разбросанных по всему лицу земли общин, такая попытка обречена на неудачу. Прот. Н. Афанасьев предлагает объяснение этому феномену на основании всеобщего характера главного, в чем проявляется событие Церкви, — Евхаристии: «В эмпирической действительности единство и полнота Церкви Божьей выражается во множественности местных церквей, из которых каждая выявляет не часть, а всю Церковь Божию. Поэтому множественность местных церквей в эмпирической действительности охраняет единство и полноту Церкви, т.е. ее кафоличность. Единство самой местной церкви выражается в ее едином Евхаристическом собрании. … Как множественность Евхаристии во времени не разделяет единого тела Христова, т.к. Христос и вчера, и сегодня, и во веки один и тот же, так и множественность Евхаристических собраний не разрушает единства Церкви Божьей, т.к. и в пространстве, и во времени, Евхаристическое собрание остается одним и тем же» 54.

Необходимо подчеркнуть важную мысль Афанасьева, что каждая местная Церковь «выявляет не часть, а всю Церковь Божию» только и исключительно в Евхаристии, а не в какой-либо властной прерогативе. Оливье Клеман так связывает кафоличность и единство Церкви: «Евхаристия обновляет, укрепляет, углубляет «единосущность», онтологическое единство всех людей. Все они образуют одно существо «во Христе», одну жизнь во времени и пространстве. Так Евхаристия становится основанием «кафоличности» Церкви, ее существования καθ-όλον – согласно всему, согласно полноте истины, которая есть жизнь и любовь, общение святых, укорененное в общении со «святыми тайнами», то есть Телом и Кровью Христа» 55.

В русском богословии XIX-XX веков сложилось, вслед за трудами А.С. Хомякова, особое представление о кафоличности, сконцентрированное в понятии «соборности». Это представление подчеркивает скорее мистический, духовный аспект кафоличности. Речь идет о том, что Церковь проявляет свои свойства только будучи собранной вместе, в единстве своих членов. Это же направление дало начало современной «евхаристической» экклезиологии. Практическое выражение «соборного» характера Церкви игум. Иларион (Алфеев) сформулировал так: «Славянский термин «соборная» является не совсем адекватным воспроизведением греческого καθολικην (кафолическая), что значит «всеобщая», то есть объединяющая христиан, рассеянных по всему миру, а также всех святых и успоших… Кафоличность Церкви… понимается на Востоке в первую очередь как соборность, выражающаяся на практике в отстуствии видимого единого главы. Церковь в целом обладает, по православному учению, «непогрешимостью» в вопросах веры: хранителем истины является весь народ» 56. Очевидно, что с конца XIX века идея «соборности» стала своеобразным антиподом идеи папской непогрешимости, декларированной I Ватиканским Собором. Такое противопоставление носит скорее полемический, нежели содержательный характер, и значение идеи «соборности» далеко выходит за рамки православно-католической полемики.

Наконец, важным аспектом кафоличности Церкви является противопоставление этого свойства Церкви исторической, географической и социальной локальности, ограниченности человеческих государств. Так, еще свт. Кирилл Иерусалимский говорил: «Цари отдельных народов имеют пределы власти, одна святая соборная Церковь имеет неограничиваемую пределами силу в целой вселенной…» 57. На практике это различение свойств Церкви и государства подвергалось многочисленным испытаниям. И по сей день наднациональный характер Церкви Христовой осознается с немалым трудом. Как пишет Х. Яннарас, «на протяжении последних двух столетий идея religio imperii вновь обретает историческую плоть в образе государственных национализмов, подчиняющих поместные Церкви критериям этнического сознания, а также интересам существующих политических режимов и правительств» 58. Однако, так ясно выраженный свт. Кириллом смысл кафоличности от этого, очевидно, не меняется.

d. Апостоличность.

Апостольский характер Церкви, так же, как и другие ее свойства, имеет ряд существенных аспектов. Игум. Иларион (Алфеев) перечисляет эти аспекты: «Апостольство Церкви заключается в том, что она основана апостолами, сохраняет верность их учению, имеет преемство от них и продолжает их служение на земле» 59.

Чрезвычайно важно для каждого христианина то, что мы являемся членами той самой Церкви, которая была основана Самим Господом на Тайной Вечери, актуализовалась в день Пятидесятницы и была распространена апостолами по всему миру. С этой точки зрения ключевым феноменом является т.наз. апостольское преемство, хранимое иерархией. Именно тем, что каждый из нас (при желании) может выяснить полный (или почти полный) перечень канонических поставлений от апостолов вплоть до своего правящего архиерея, дает нам возможность видеть все свойства Церкви не в Церкви вообще, а в той конкретной общине, к которой ты принадлежишь. Более того, это же самое относится и к «генеалогии» поставления того иерея, который совершал таинство крещения каждого христианина. Следовательно, апостольское преемство обосновывает участие каждого человека именно в Церкви, основанной Христом.

Не менее важна и верность Церкви учению апостолов. Именно благодаря своему апостольству Церковь обладает вероучительным авторитетом. Хранимое Церковью Предание, в буквальном смысле слова переданное нам Ею от апостолов, является основной формой передачи людям Божественного Откровения. Собственно говоря, авторитет книг Священного Писания покоится именно на хранимом Церковью 84 правиле свв. Апостолов 60, утверждаюшем состав священных книг. Вне апостольской Церкви этот авторитет, строго говоря, не существует.

Помимо этого, апостоличность Церкви выявляется в ее непрестаном свидетельстве миру об истине Христовой. Это свидетельство включает в себя и вселенскую миссию Церкви, и научение народа Божьего, и каритативную деятельность, и многое другое. Важно, что вне этого свидетельства Церковь просто перестает быть самой собой и превращается в духовное гетто.

Наконец, апостоличность Церкви выявляется в самой структуре Евхаристии. Как пишет Х. Яннарас, «в христианской Евхаристии, как и за еврейской пасхальной трапезой, кто-то должен благословить чашу с вином и вознести благодарственную молитву. Эта роль отводится старейшему в семье (греч. πρεσβυτερος) или председательствующему в собрании. Во время Тайной Вечери за пасхальной трапезой председательствовал Сам Христос, а после Пятидесятницы Его место заняли апостолы. Когда впоследствии они оказались рассеянными по свету, то основали почти во всех областях известного тогда мира Церкви «по городам», то есть местные евхаристические собрания, председательство в которых сохранялось (по крайней мере, на первых порах) за апостолами. … основатель общины, вынужденный покинуть ее, выбирал одного из верных и через возложение рук сообщал ему особый дар — харизму «старшинства» в местной Церкви» 61. Апостольское преемство священнослужителей обеспечивает, таким образом, наше участие в той самой Тайной Вечери, которую совершает Сам Господь.

4. Заключение.

Описанные выше свойства Церкви являются фундаментальными, главными, потому что они сформулированы в Символе веры и составляют основу догматического учения Церкви о Себе Самой. Важно, что эти свойства Церкви не могут быть познаны и восприняты вне всего контекста веры, вне самой Церкви. Как писал Хомяков, «признаки же ее суть: внутренняя святость, не дозволяющая никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины; и внешняя неизменность, ибо неизменен Хранитель и Глава ее Христос. Все признаки Церкви познаются только ею самою и теми, которых благодать призывает быть ее членами» 62.

Важнейшим дополнением к указанным свойства Церкви является вошедшее в православное богослужение противопоставление Церкви как насильственному объединению людей в толпу, так и человеческому разделению, возникшему в результате вавилонского столпотворения. Так, опираясь на кондак Пятидесятницы, игум. Иларион (Алфеев) пишет: «Разрушенное по вине людей единство человеческого рода восстанавливается в Церкви, где нет различия по национальному и языковому признаку, но всем дается «новый язык» — язык веры и молитвы, единомыслия и любви» 63.

Церковь также является радикальным обновлением всего человеческого рода, а источником жизни для нее навеки стал Крест Христов. Говоря словами преп. Феодора Студита, «Рай другий познася Церковь, якоже прежде древо имущая живоносное, Крест Твой, Господи…» 64. О. Клеман, развивая эту мысль, пишет: «Новая Ева, Церковь возникает из отверстого бока Христа подобно тому, как Ева возникла из ребра Адама. Из пронзенных ребр Христа истекли кровь и вода: вода крещения, кровь Евхаристии» 65.

В заключение приведем принадлежащее О. Клеману замечательное по своей краткости определение Церкви: «По существу Церковь не что иное, как мир на пути к преображению, мир, обретающий во Христе прозрачность для райской полноты» 66.

Литература.

1. Антоний Сурожский, митр., О Церкви, в кн.: Беседы о вере и Церкви, М., Интербук, 1991.

2. Афанасьев Н., прот., Трапеза Господня, Рига, 1992.

3. Афанасьев Н., прот., Церковь Духа Святого, YMCA-Press, Париж, 1971.

4. Булгаков С., прот., Православие. YMCA-Press, Париж, 1989.

5. Греко-славянская хрестоматия, сост. Н. Розов, СПб, Синод. тип., 1893, переизд. Свято-Влад. братством, 1996.

6. Евангелие от Матфея на греч., церковнослав., лат. и рус. языках, М. Гнозис, 1993.

7. Свт. Игнатий Богоносец, Послание к Магнезийцам, VII, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988.

8. Свт. Игнатий Богоносец, Послание к Смирнянам, VIII, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988.

9. Свт. Игнатий Богоносец, Послание к Филадельфийцам, IV, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988.

10. Иларион (Алфеев), иг., Таинство веры (Введение в православное догматическое богословие), Изд-во братства Свт. Тихона, М., 1996.

11. Свт. Ириней Лионский, Против ересей, IV, 18, в кн.: Собрание древних литургий, вып. 1, Изд-во Свято-Владимирского братства, М., 1997.

12. Свт. Ириней Лионский, Против ересей, III, 24, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988.

13. Свт. Кирилл Иерусалимский, Слова огласительные (Творения свт. Кирилла Иерусалимского. Слова огласительные. М, 1855), Слово 18.

14. Клеман О., Истоки, М., «Путь», 1994.

15. Книга правил свв. апостол, св. соборов вселенских и поместных, и свв. отец, изд-е Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992 (репринт изд-я 1893 г.).

16. Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, М., 1913.

17. Утреня недели 3-й Великого поста (Крестопоклонной), канон преп. Феодора Студита, песнь 5, троп. 4.

18. Хомяков А.С., Церковь одна. В кн.: Хомяков А.С. Сочинения богословские, СПб, «Наука», 1995.

19. Яннарас Х., Вера Церкви. Введение в православное богословие. Центр по изучению религий, М, 1992.

20. Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia. The Orthodox Church, Penguin Books, London, 1963.

Примечания.

1 Мф. 16:18.

2 Цит. по: Евангелие от Матфея на греч., церковнослав., лат. и рус. языках, М. Гнозис, 1993.

3 Ср., напр., Еф. 3:2.

4 Еф. 1:22.

5 Кол. 1:19.

6 Свт. Игнатий Богоносец, Послание к Магнезийцам, VII, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988, стр. 113.

7 Митр. Антоний Сурожский, О Церкви, в кн.: Беседы о вере и Церкви, М., Интербук, 1991, стр. 244.

8 Еф. 4:3-4.

9 1 Кор. 11:19.

10 1 Кор. 13:8.

11 Ириней Лионский, Против ересей, III, 24, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988, стр. 720.

12 Ibid.

13 1 Кор. 14:40.

14 1 Кор. 14:33.

15 прот. Сергий Булгаков. Православие. YMCA-Press, Париж, 1989, стр. 34.

16 Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia. The Orthodox Church, Penguin Books, London, 1963, стр. 244 (пер. с англ. мой — АЛ).

17 Ibid.

18 Ibid., стр. 28.

19 Ibid., стр. 35-36.

20 Христос Яннарас, Вера Церкви. Введение в православное богословие. Центр по изучению религий, М, 1992, стр. 181.

21 Свт. Игнатий Богоносец, Послание к Смирнянам, VIII, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988, стр. 137.

22 Прот. Н. Афанасьев, Трапеза Господня, Рига, 1992, стр. 10.

23 Свт. Ириней Лионский, Против ересей, IV, 18, в кн.: Собрание древних литургий, вып. 1, Изд-во Свято-Владимирского братства, М., 1997, стр. 45.

24 Яннарас, Ibid., стр. 202-203.

25 А.С. Хомяков, Церковь одна. В кн.: Сочинения богословские, СПб, «Наука», 1995, стр. 41.

26 Греко-славянская хрестоматия, сост. Н. Розов, СПб, Синод. тип., 1893, переизд. Свято-Влад. братством, 1996.

27 Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, М., 1913.

28 Яннарас, Ibid., стр. 177.

29 Лев. 8:3.

30 Кирилл Иерусалимский, Слова огласительные (Творения свт. Кирилла Иерусалимского. Слова огласительные. М, 1855), Слово 18, стр 341.

31 Яннарас, Ibid., стр. 178.

32 Деян. 19:40.

33 Ibid., стр 342.

34 Свт. Игнатий Богоносец, Послание к Филадельфийцам, IV, в кн.: Ранние отцы Церкви, Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988, стр. 129.

35 Ibid., стр. 39.

36 Ibid., стр. 203.

37 Игумен Иларион (Алфеев), Таинство веры (Введение в православное догматическое богословие), Изд-во братства Свт. Тихона, М., 1996, VII, 3, стр. 112.

38 Ibid., стр. 112.

39 Ин. 17:21.

40 Ibid., стр. 39.

41 Ibid., стр. 247.

42 1 Петр 2:9.

43 Кол. 1:22.

44 Ин. 17:15-16.

45 Яннарас, Ibid., стр. 185.

46 Хомяков, Ibid., стр. 49.

47 Ibid., стр. 113.

48 Ibid., стр. 112.

49 Ibid., стр. 219.

50 Ibid., стр. 52.

51 Ibid., стр. 219.

52 Мф. 28:19.

53 Ibid., стр 340.

54 Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого, YMCA-Press, Париж, 1971, стр. 4-5.

55 Оливье Клеман, Истоки, М., «Путь», 1994, стр. 113.

56 Ibid., стр. 113.

57 Ibid., стр 344.

58 Ibid., стр. 203.

59 Ibid., стр. 113.

60 Книга правил свв. апостол, св. соборов вселенских и поместных, и свв. отец, изд-е Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992 (репринт изд-я 1893 г.), стр. 27.

61 Ibid., стр. 194-195.

62 Ibid., стр. 40.

63 Ibid., стр. 115.

64 Утреня недели 3-й Великого поста (Крестопоклонной), канон преп. Феодора Студита, песнь 5, троп. 4.

65 Ibid., стр. 93.

66 Ibid., стр. 93.

Митрополит Георгий (Ходр).
                                                                                                                                                                                                Антиохийская Православная Церковь.       

                                                                                                     МЕСТА И ФОРМЫ СВИДЕТЕЛЬСТВА

                                                                                                                                Малые общины

Немногочисленные на первых порах христиане знали друг друга лично. Они встречались ежедневно на молитвах. Так как они «имели все общее» (Деян. 2, 44), то, вступая в евхаристическое общение, чувствовали, что единение, известное им из повседневного опыта, становится совершеннее в общем причащении Телу Христову. Именно в этом смысле апостол Павел пишет: «Мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17). Христиане любили друг друга и звали по имени. И, прощая взаимно друг друга, от чего постоянно креп их союз, они сознавали, что союз этот становится совершеннее - Сам Бог совершенствует его, - когда они вместе подходят к Чаше Господней.

Быть с Господом значило для каждого из них быть также с братом, некоторым образом становиться этим братом, ибо в том и другом брате живет один и тот же Господь. Он узнает Себя в каждом из них. Между их повседневной жизнью и той жизнью, которую они вкушали из единой чаши, уже не было разрыва. Повседневная жизнь становилась с каждым воскресением все слаще и чудеснее. Небесный свет, полученный в этот день, озарял их в течение всей седмицы. Члены общины не были только списком имен в приходской книге. Они составляли стадо Христово, их имена были записаны на небесах. В это стадо они были призваны Господом и объединены Им в крещении. Это единство проявлялось в их сознании как ответственность друг за друга, и причащение Тела и Крови Христовых делало эту ответственность еще пламеннее и осияннее.

Первые христиане совершали богослужения в определенном месте, обычно в доме одного из общинников, и, конечно, там не могло разместиться много народу. И малая община знала, что становится единым телом, когда во время Божественной литургии изливается на нее Святой Дух. Каждый приносил немного хлеба и вина - плодов своего труда. К булочникам не ходили, а сами месили тесто и пекли хлеб, чтобы хлебное приношение было символом их усилий. Таким образом, Бог Отец, принимая в таинстве хлеб, принимал и жизнь, объединенную жизнь собравшихся людей.

Когда при Константине Великом завершилась пора гонений, христиане стали освящать дома своих служений. Византийские церкви той эпохи были в большинстве своем скромных размеров, так как предназначались для семей из одного квартала, которые знали друг друга, любили друг друга и вместе шли путем святости.

Впоследствии в больших городах начали строить богато убранные церкви, которые могли вместить сотни, даже тысячи людей. Однако эти церкви оставались исключением, подтверждающим правило, согласно которому те, кто молился вместе, знали друг друга и жили по соседству. Божественная литургия была поводом к общению, переживанию совместного опыта для людей, которые и помимо того помогали друг другу, находясь всегда рядом. Лица, обращенные друг к другу всю неделю, естественно встречали друг друга и в церкви в день Господень. В повседневной жизни лицо ближнего для нас - икона. Ту же самую икону должны мы обрести в Божественной литургии. Окуривая верующего ладаном, священник воздает ему честь как иконе. Это благословение будет сопровождать его в течение седмицы. Цель окуривания - символизировать высокое достоинство человека.

Позднее возник обычай строить в городах большие церкви. Туда приходили верующие из разных кварталов, порою отдаленных. Постепенно позабылось, что в начале место богослужения потому и называлось «Церковью», собранием, что там собиралась живая «Церковь». Тогда, говоря «Церковь», подразумевали собрание знакомых между собою людей. Мне кажется, что увеличив размер церквей, мы перестали осознавать, что Церковь - это прежде всего верующие вместе, в общении. Если отовсюду сойдутся верующие, но ничем не связанные между собой люди, это будет не Церковь, а просто скопление незнакомых и посторонних. Они приходят в Церковь, потому что там происходит богослужение. Приходят участвовать в обрядах, которые были бы отправлены и без них. Эти обряды представляются им самодостаточными, ни от чего не зависящими церемониями. Их участник может выказывать личное горячее усердие, но он не входит в общение с другими, не ощущает себя членом того же Тела, что и другие. Как можно принадлежать к единому Телу, даже не зная друг друга? Как стать единым у Чаши спасения, будучи разъединенными в повседневной жизни?

Церковь стала местом, где собираются множества. Множество не есть живая община. Даже причащаясь одновременно Тела Христова, мы останемся поодиночке каждый в своем углу, если другие причастники будут нам чужими. Ведь если мы не зовем друг друга по имени, не разделяем друг с другом забот после литургии, мы останемся чужими.

В толпе нет пыла. Пыл - в общине, в подлинном единении. Она излучает его в повседневной жизни, и это излучение достигает вершины, когда народ Божий становится единым Телом в приобщении Телу Христову. Большие церкви, а особенно соборы - это места, которые притягивают множества, поощряя таким образом индивидуальное благочестие. Наша церковная молитва не может по-настоящему слиться с молитвой других, если не слиты наши жизни.

Несколько иное положение в деревне, где люди знают друг друга лучше. Но знают ли они всех детей, и знают ли дети старших? Не забудем также о межсемейных и других раздорах, которые осложняют картину. А уж в большом селе с единственной церковью налицо те же проблемы, что и в городе.

Будь то в городе или в деревне, большие церкви и соборы не позволяют состояться экзистенциальной встрече между верующими. Чаще всего эти церкви не сближают людей. С братом не встречаются от случая к случаю по воскресеньям. Если мы стали частью друг друга, нам нельзя просто находиться бок о бок. Приобщаясь к Телу Христову, мы также приобщаемся нашим братьям, а не только совершенствуем себя. А такое приобщение не может происходить в больших церквах по воскресным дням.

На мой взгляд, эту трудную проблему можно разрешить, лишь строя церкви в каждом квартале города или большого села. Это, однако, не всегда возможно в силу финансовых причин. Мы знаем и то, что не всегда стоит побуждать людей посещать наши современные церкви, ибо для многих людей это всего лишь места, где совершаются замкнутые в себе ритуалы при большом стечении людей и без подлинного пыла. Мы, христиане, приходим в церковь не только ради встречи со Христом, но и ради встречи с нашими братьями. А что это за брат, которого не знаешь, у которого не бываешь?

По-пастырски, по-церковному подобало бы начать с людей, которых жизнь свела в одном квартале или в одном доме. Надо бы нанять или купить помещение, находящееся в удобном месте между тремя или четырьмя домами, и сделать его местом встречи обитателей этого островка. Они обычно встречают друг друга в лифте или на собраниях жильцов. Между ними уже завязаны какие-то отношения. Они составляют общественное единство, которое сможет укрепить и освятить Божественная литургия. Прежде всего можно будет приглашать их семьями на духовные вечера. И когда они ощутят себя достаточно близкими друг другу, им нужно сказать, что нарождающаяся дружба не станет плодотворной и не достигнет глубины, если им не объединиться вокруг Тела и Крови Господа.

Они приходили бы на богослужение в квартиру, превращенную в Церковь, некоторые поначалу из любопытства, а другие, может быть, уже с жаром веры. Во всяком случае, они научатся встречаться в присутствии Господа. В дальнейшем, если один из них проявит особенное усердие, если будет возрастать в учении и познании и будет подлинно заботиться о братьях, его можно будет попросить согласиться предстательствовать им в молитве. Тогда ему будет дано более глубокое религиозное образование, и он станет их отцом, ибо уже будет иметь опыт отцовства по отношению к ним.

Нам нужно много таких квартир в каждом городе. Такой порядок пастырской работы вновь приведет людей к литургической жизни, ибо приобщит их к милосердию, придаст силы завязавшимся отношениям.

Некоторые непременно спросят о действенности такого подхода. Весьма вероятно, сошлются на традиции, унаследованные нами, с тех пор как начали богато украшать наши церкви и освящать их святым елеем. В случае необходимости пастырю, однако, должно бы быть дозволено нарушать эти нормы. Нужда должна освободить нас также от некоторых, также унаследованных, убеждений, согласно которым церковь обязательно должна находиться в особом помещении, а над ее крышей должен быть лишь свод небесный. По моему разумению, единственное требование, которому нужно отдавать первенство перед всякими иными соображениями, это - спасать души и приводить их ко Христу. А ко Христу люди приходят только дорогами жизни, их собственной жизни, через товарищество с другими, через искренность отношений.

Если некоторые традиции - например, построение и освящение церквей византийского архитектурного типа -представляются в наши дни несколько косными и не помогают вести весь народ путем спасения, ничто не мешает ввести сегодня, наряду с ними или вместо них, новые традиции, которые, несомненно, прониклись бы дуновением Духа. Отчего не проделать такой опыт? На самом деле, перед нами один-единственный вопрос: как побудить людей жить во Христе Иисусе.

Я знаю, что многие обстоятельства мешают людям посещать храмы. В большинстве городов более 90% членов наших общин не ходят в церковь регулярно. В самых процветающих наших приходах из ста крещеных - только тридцать практикующих. Где остальные 70 %? Я не говорю, что моя идея, как по волшебству, изменит положение вещей. Я, на самом деле, ничего не знаю. Я, однако, уверен, что приняв ее, мы будем строить на основании, заложенном первоначальной Церковью во времена гонений. Нам непременно нужно провести социально-психологическое исследование. Мы должны серьезно поставить себя под вопрос, пересмотреть нашу пастырскую практику и признать наши нерадение и лень. То, что я предлагаю здесь, есть всего лишь попытка, и в ее основе нечто глубоко человеческое: реальность микрообществ и реальность дружбы. Малые приходы несут в себе экзистенциальное пламя, которого порою не знают большие общины. Члены малой группы более других осознают, что корень молитвы - в реальности их житейской встречи и что вечная жизнь начинается в реальности любви и милосердия, опыт которых обретен там, где проходит их жизнь.

О повседневном миссионерстве

Когда мы говорим о миссионерстве, это не значит, что нужно снаряжать особую поездку в Китай или на острова Фиджи. Вокруг нас, наши близкие:  дети, родители, родственники, друзья, коллеги – нуждаются в христианском миссионерстве не меньше, чем австралийские аборигены или бангладешцы. Не надо думать, что миссия – удел каких-то особых служителей Церкви. Ко всем христианам обратил Апостол Пётр такие слова: "вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет" (1 Петр. 2, 9); "будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением" (1 Петр. 3, 15). "Вы – соль земли… вы – свет мира", говорит нам всем Господь; "так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного" (Мф. 5, 13;14;16). Поэтому вполне можно говорить о повседневном, "домашнем" миссионерстве среди окружающих нас, как о важной и общей всем заповеди Божией.

Надо сказать, что многие из нас и предпринимают усилия в этом направлении, всячески проповедуя среди своих родственников и знакомых, стараясь воцерковить их. Но нечасто, увы, наша проповедь венчается успехом. Бывает даже и наоборот – наши труды отталкивают людей от Церкви; и не столько труды, сколько тот образ христианства, который мы подчас являем. Нередко приходится сталкиваться с такими ситуациями: жил себе обычный человек; обратился к Богу, воцерковился – и стал совершенно непереносим для своих ближних, которые, глядя на него, думают: ну если он сделался таким из-за Православия, то нам от него нужно, пожалуй, держаться подальше… Или: вот "средняя" семья; живут муж с женою уже несколько лет, "притёрлись" друг к другу, выстроили отношения, быт. Вдруг – горе: супруга уверовала… и теперь – конец мирной жизни в семье. Муж брошен, всё внимание супруги обращено только на "духовную жизнь", на духовника, на паломничества; муж не слышит уже от жены нормального слова, а только православную лексику да упрёки: де, ты нехристь, венчаться не хочешь, не постишься, и проч., и проч. Результат такого "воцерковления" – семья на грани распада… И, я думаю, каждый из нас может припомнить немало случаев такого рода.

Почему же так? Ведь Церковь сама в себе имеет великую, неотразимую убедительность, она не может не быть привлекательной. Отчего же наши ближние, видя нас, слушая нас, людей церковных, не приходят к Церкви? Отчего мы, при всей искренности наших намерений, не являем перед людьми "совершенства Призвавшего нас в чудный Свой свет" (1 Петр. 2, 9)? Очевидно, где-то мы совершаем ошибку?

Да, совершаем. И ошибок этих в деле миссии мы делаем несколько. Вот они:

1. Благовествование Христа и спасения в Нём, как сути Церкви нередко подменяется проповедью внешней церковности. В основе этого лежит мысль привести человека к Богу через обряд, причём последний может восприниматься с известной долей магизма. По образному выражению одного батюшки, мы склонны проповедывать купола и колокола, а не Христа и нравственную жизнь. Часто можно услышать такие, например, "советы новоначальным": "ты вот постись, ходи в церковь, читай такие-то и такие-то молитвы, съезди обязательно в такую-то обитель к старцу, отслужи молебен такой-то иконе", и проч., и проч. Наставляемый говорит: "да я не понимаю ничего, что в Церкви происходит, и молитвы мне непонятны…" На это следует такой ответ: "ну и ничего, что ты не понимаешь. Главное, что бесы понимают, а тебе и не надо ничего понимать", – то есть как бы всё само собой, автоматически, где-то там на небе произойдёт, а ты только выполняй то-то и то-то. Это и есть магизм. – На самом же деле перед участием в церковном обряде обязательно требуется понимание его, – то есть от Христа и Евангелия как от главных, источных вещей мы приходим к обрядам и внешним чинам Церкви, которые только в этом случае осмысливаются и наполняются реальным духовным содержанием. Это исконный образ действия Церкви: сначала научить, затем преподать, – но не наоборот. Поэтому когда мы хотим приобщить кого-то к Церкви, начинать нужно не со свечек и записок, а с объяснения основ веры и устроения Церкви; а основы эти сводятся к благовествованию о Христе Спасителе и о нравственной Евангельской жизни.

2. Создаётся неправильный образ Церкви: часто мы зовём людей в Церковь не потому, что она Христова, а потому, что она лишь традиционна нашей культуре, и наша нация обязана ей своим становлением.

Здесь нужно сказать следующее. Церковь имеет определённую иерархию ценностей, и нужно всегда отличать религиозный её смысл от внешних соприкосновенностей. Патриотизм и здравое национальное самосознание – вещи важные, нужные, востребованные; но они не могут занимать первые места именно в Церкви. Главное в Церкви – это Христос Спаситель, Его Божественная Личность; задача Церкви – приобщать Ему Духом Святым людей, причём – не собственно народы и нации, а именно каждого человека, каждую личность. Церковь преводит человека с перстной земли на Небо; нации же – принадлежность падшего мироустройства; поэтому начинать знакомство с Церковью с положения "грек (или русский) – следовательно, православный" – значит переворачивать стройный порядок христианских ценностей с ног на голову, и душу, чающую Неба, возвращать опять на землю. История XX века с очевидной ясностью показала, что русский – не всегда значит "православный". В 1917 году немалая часть русского народа отказалась от христианства; кровь своих верующих собратий проливали, к сожалению, и русские люди тоже… Правда, если мы будем рассматривать исторический контекст Православия, мы увидим, что Поместные Церкви строились по национальному признаку; однако Церковь, не отрицая важность национальной составляющей жизни, при этом всегда осознаёт и исповедует себя прежде всего Апостольской, Единой и Соборной, т.е. Вселенской. Это значит, что Христова Церковь открыта любому человеку, независимо ни от каких его особенностей: расовых, национальных, социальных, образовательных, профессиональных, и т.д. Для Церкви это всё не важно, важна сама человеческая личность. Когда этот принцип церковной жизни умаляется, забывается, когда национальные идеологемы выходят на первый план и претендуют на какую-то особую церковную санкцию, тогда наличная церковная действительность становится не способной выявить в должной мере именно церковную, вечную, небесную суть христианства, – что мы, кстати, и наблюдаем в настоящее время.

Между прочим, эти две подмены – Христа обрядом и Церкви национализмом – являются основной причиной, по которой значительный успех у молодёжи имеет протестантизм. Однажды я разговорился с молодым человеком, ходившим на наши катехизические курсы при Молодёжном центре Данилова монастыря в Москве. Этот молодой человек находился в духовном поиске, результатом которого было его пребывание (на тот момент) в одной из протестантских церквей. Когда я спросил его, почему так, что его "не устраивает" в Православии, он ответил: "я два года ходил по московским храмам и слушал проповеди. И в 90 % проповедей я не слышал ничего о Христе и Евангелии. А у протестантов хоть как-то об этом говорят". – Конечно, я думаю, что 90 % – это явное преувеличение, но при всём преувеличении упрёк этого юноши нельзя не признать обоснованным.

3. Смещение акцентов и нарушение христианских ценностей проявляется также и в том, что в большинстве случаев наша проповедь носит отрицательный характер. Мы проповедуем себе и другим смерть, ад, вечные муки, бесов и их козни; мы запугиваем себя и других антихристом, глобализацией и проч. Призыв к отказу от лже-ценностей часто перерастает в отрицание естественного устроения жизни. Христос в такой системе проповеди выступает не как Цель духовной и церковной жизни, а – в лучшем случае – как средство избежать адской участи и бесовского (или глобалистского) воздействия. – Нарушение правильного строя мыслей заключается здесь вот в чём: Бог открыл нам истины об аде, наказании грешников, о приходе антихриста перед концом истории и прочих вещах этого рода вовсе не для того чтобы мы сделали это основным содержанием нашей жизни, а для того, чтобы мы имели трезвый и точный взгляд на человека и на историю. Цель же нашей жизни – Христос, жизнь с Ним и Им; пребывание со Христом – всегда радость и мир. Вот с этого и нужно начинать проповедь. Любой человек стремится к счастью и боится смерти; Христос есть высшее счастье, Он есть "Воскресение и Жизнь" (Ин. 11, 25). Ад же, и бесы, и грех есть то, от чего нас Христос как раз избавил. Избавление это, правда, не безусловно; оно зависит от соблюдения нами заповедей Божиих, от противления греху и понуждения себя на добро, от нашей личной нравственной, духовной и церковной жизни. Именно на это и нужно обращать главное внимание, подчёркивая дар Христовой свободы и связанную с ним нравственную ответственность человека за своё христианство, – а не то, как будто наша религия сводится к системе "колдовства – антиколдовства", при которой люди опять попадают в рамки автоматически-магического взгляда на духовную жизнь.

Итак, наша проповедь должна носить положительный характер и быть, прежде всего, Христоцентричной. Без этого не будет действенным наш призыв к людям "бегать греха": люди просто не поймут, ради чего, собственно, они должны отказываться от многих вещей, считаемых в падшем мире "нормой": они не видят, что они получат взамен.

И ещё. Люди в большинстве своём живут сейчас очень трудно. Наше время отличается особым разлитием жестокости, цинизма, равнодушия, неуверенности в завтрашнем дне. В таких условиях нужно особенно следить за тем, чтобы не переносить на Церковь идеологию современного общества. Нельзя людей пугать Богом. Бог – не равнодушный бюрократ, не надзиратель, не злорадный подсчитыватель наших промахов, немощей, ошибок и грехов. Он – наш Отец; Он есть Любовь (1 Ин. 4, 16). Душа человеческая чает Спасителя Христа и Утешителя Духа; человеку нужен положительный идеал Истины, Любви и благобытия. Идеал этот – Иисус Христос; нельзя представлять Его людям не тем, что Он есть. Нельзя отодвигать Его на второй план, на первом имея ад, бесов, ИНН, колдунов, масонов, глобалистов и проч. Нельзя подменять благовествование зловествованием; такая проповедь не может быть удачна.

4. Нередко наше представление о Церкви превращается в "лубок". Связано это с тем, что настоящая духовная жизнь требует от человека, как я уже говорил, непременного соблюдения Евангельских заповедей, понуждения себя на добро, противления греху, живущему в нашем сердце. Подлинное христианство трезвенно, ровно, сосредоточенно, чуждо развлечений, и – в некотором смысле – сухо; оно всё – внутри, а вне оно скромно, малоэффектно, неброско, незаметно. При этом евангельская жизнь трудна, для неё нужно постоянное внутреннее усилие души (Мф. 11, 12). Многим людям всё это скучно и неинтересно. Им нужен, как писал ещё свт. Игнатий, эффект и развлечение; поэтому христианство "расцвечивается" самыми разнообразными вещами, такими, как: видения, знамения, откровения; поездки в поисках прозорливых старцев и стариц; почитание разнообразных источников и прочих "святынек"; высчитывание признаков скорого конца света; создание огромного количества преданий о тех или иных почитаемых святых, и т.д. Нередко сюда примешивается и язычество, облекшееся в церковные одежды, например, почитание Медовых, Яблочных и прочих "Спасов", Масленица, разного рода полусуеверные обычаи, связанные с праздниками Рождества и Крещения, и проч. Опасность здесь та, что в качестве учения Церкви выступают не Священное Писание, не догматическое и нравственное святоотеческое Предание, но исторически небезупречные сведения и "негодные и бабьи басни" (1 Тим. 4, 7). Результат этого плачевен: Церковь воспринимается людьми, имеющими хоть какую-то трезвость ума, не как "столп и утверждение истины" (1 Тим. 3, 15), но как не более, чем "сказка". Вообще нужно учитывать, что образовательный и интеллектуальный уровень современного человека довольно высок, и его вряд ли может удовлетворить сюсюкание о Боге и Церкви на "птичьем языке" и ворох сомнительных историй, неизвестно откуда взявшихся.

5. Часто мы преподносим нашим ближним Церковь как исключительно систему запретов и долженствований. Разумеется, Церковь, как явление, охватывающее все стороны человеческой жизни, не может обходиться без тех или иных дисциплинарных норм. Но всё это в Церкви не самоценно, а подчинено главной её цели – соединению человека с Богом, и в Боге – друг с другом. "Где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3, 7); Господь раз и навсегда установил "правило для всех правил": "суббота для человека, а не человек для субботы" (Мк. 2, 27). Это не значит, конечно, что в Церкви можно вытворять, что взбредёт в голову, или что свобода – это свобода грешить; а значит то, что человек приходит к послушанию Церкви и принятию на себя её правил через осознанную внутреннюю христианскую жизнь. Только тогда внешние формы Церкви наполняются для человека реальным духовным содержанием и охраняют и укрепляют подлинную свободу души во Христе. Кроме того, так как все люди разные, у всех своя мера, то и степень внешней церковности и применимости к каждому дисциплинарных норм Церкви разная, индивидуальная. Смысл Церкви вовсе не в том, чтобы загнать человека в общую всем "схему", но в том, чтобы он, разумно и индивидуально пользуясь теми средствами, которые содержит Церковь, нашёл свой путь ко Христу. В этом проявляется присущее Церкви великое уважение к личности, её свободе, доверие к человеку.
У нас же, к сожалению, как раз уважения к личности маловато. Считается, что в Церкви все должны быть одинаковыми, что для всех людей выписан, в мельчайших подробностях, один только рецепт спасения. Но Церковь – вовсе не казарма, где все обязаны "жить строем". Я как-то разговаривал на эту тему со старым профессором ВУЗа, в котором я учился. Этот умный, добрый и нравственный человек верил в Бога, но к Церкви обращаться не хотел. "Почему?", спросил я его. "Видишь ли, голубчик, – ответил он мне, – достаточно было в моей жизни советского коллективизма; не хочется мне уже никакого другого. Кроме того, я ведь начинал ходить в церковь, когда это стало "можно". Там мне сообщили, что я обязан делать то-то, то-то и то-то; но никто мне не объяснил, почему я это обязан. Я, например, не могу поститься: мой организм не выносит постной пищи, и здоровье у меня слабое. Молодой священник, с которым я говорил, сказал мне, что это всё отговорки, нежелание подвизаться, самолюбие и высокоумие, что пост ещё никому не вредил, что пост вообще лучшее лекарство от всех болезней, а врачей, если они неверующие, и слушать не надо; и что без поста Церковь не разрешает причащаться. Ну, раз Церковь мне не разрешает, то я в неё и не хожу…" Вот пример антипроповеди. Вместо того, чтобы помочь человеку развить, усовершенствовать и "оцерковить" уже имевшуюся у него веру во Христа, её "забили" запретами и непомерными (на тот момент) для этого человека требованиями… а ведь так часто происходит. Люди, слушая нас, думают, что Церковь сводится всего лишь к понятиям "надо" и "нельзя", что она – как некая "клетка", куда человек попадает, дверца за ним захлопывается – и всё, теперь только посты и правила, послушания и отсечения всего, что только можно. Люди боятся, что они потеряют в Церкви свою свободу, – и это опасение имеет основание в нашем, православных, образе восприятия Церкви. Мы думаем, что поменяв свободу на правила и запреты, мы тем самым обретаем "гарантию спасения". На самом же деле "гарантии спасения" не может быть ни в чём внешнем, ни в каких правилах. Спасение наше в том, что в нашем сердце поселяется Святой Дух; а Он живёт в чистоте и свободе; где нет свободы, там и Духа нет.
Поэтому надо всегда помнить, что говоря окружающим нас людям о Церкви, нужно знакомить их с Христом, с Его любовью к каждому человеку, вот к нему, к которому сейчас обращена наша проповедь. Нужно говорить об освящающей силе Святого Духа, освобождающей людей от мучительства грехов и горького пленения стихиями мира сего, о том, что в Церкви человек только и обретает подлинную свободу, – а не заваливать всех подряд ворохом схематических бесчисленных и мельчайших регламентаций жизни.

6. И, наконец, самое главное. В нас самих мал пример христианской жизни. Люди, к которым мы обращаем наши увещания, вряд ли могут сказать о нас, как о древних христианах: "смотрите, как они любят своего Христа и друг друга". В глазах людей внешних мы – такие же, как и они, а то и хуже; всё наше христианство – в словах. Налицо разрыв между верой и делами, между полнотой истины, содержимой Православною Церковью, и нашей повседневной церковной действительностью, которая в своих крайних (но, увы, не исключительных) проявлениях доходит до националистического магизма православного обряда. Но почему же так? Ведь мы вовсе не злонамеренны, мы любим нашу Церковь, понимаем и чувствуем эти проблемы… но как-то плохо получается у нас быть настоящими христианами. Получается, что жизнь идёт своим чередом ("берёт своё", как говорится), а от Православия нам остаётся только доктрина, которую мы усердно храним, ценим, любим… но не живём ею. В чём же причина такого положения дел? Почему наша церковная жизнь не реализуется в должной мере?

Причин, конечно, много; здесь нет возможности разбирать их все. Отмечу две из них: принижение роли Священного Писания и неправильное восприятие Священного Предания Церкви.

"Две стихии, Церковь Божию питающие, суть Слово Божие и Таинства", – писал свт. Феофан Затворник. Евангелие и всё Священное Писание дано нам Богом для того, чтобы мы узнавали из него волю Божию и жили в соответствии с ней. Св. Писание поэтому должно преимущественно изучаться христианами. Преп. Серафим Саровский советовал так навыкнуть Новому Завету, чтобы ум как бы "плавал" в словах Писания. Преп. Антоний Великий говорил, что на всякое дело, делаемое нами, мы должны иметь свидетельство Св. Писания. Однако в нашей повседневной жизни оказывается нередко, что не очень-то оно интересно и нужно православным. Не раз я сталкивался с тем, что человек и в Церковь ходит, и в Таинствах участвует, и считает себя православным, и даже активно борется за Православие – а Новый Завет не то что не знает, как должно, но даже и целиком-то не прочитал. Есть и "объяснение" этому: Евангелие-де, идеал, а мы – люди грешные, нам до идеала далеко. – Конечно, Евангелие указывает нам на Идеал – Христа Господа; но само Евангелие вовсе не идеал, а, выражаясь современным языком, точная и неотменимая инструкция жизни, без постоянного соблюдения которой никакое христианство не возможно. К сожалению, когда мы стремимся воцерковить своих ближних, редко мы обращаемся к Св. Писанию. – К одному священнику пришла его прихожанка и говорит: "Батюшка! Что мне с соседкой делать! Не хочет она в Церковь идти. Я ей всяких книжек надавала, а она их прочитала и говорит: ну нет, я в вашу Церковь не пойду". "Что же ты ей дала?", поинтересовался священник. "Хорошие книги, православные", сказала прихожанка. "Про антихриста, Мытарства блаженной Феодоры, Россия перед вторым пришествием, 8000 ответов батюшки на разные вопросы, да много всяких книг". "Почему же ты не дала ей сначала Евангелие?", спросил батюшка. На это ответа на последовало…
Между прочим, протестанты подкупают молодёжь в том числе и тем, что они активно изучают Писание. Мы беспокоимся: как нам противостоять сектантам? А вот начать с того, чтобы Евангелие перестало быть для нас только святыней для лобзания, а стало активно воплощаться в нашей жизни – и в образе мыслей, и в образе действий.

Когда мы говорим о Священном Предании, необходимо, по мысли В.Н. Лосского, различать само Предание и его формы. Священное предание есть живая жизнь Святого Духа в Церкви; формы же Предания складываются исторически, выявляя эту жизнь Духа в тех или иных церковных явлениях. Принятие Священного Предания, в этом контексте, означает войти в опыт Церкви, "подключиться" к нему. Это возможно, как я уже говорил, только при условии свободной и ответственной личной нравственной христианской жизни. Формы же Св. Предания указывают рамки, направления, способы, опыт этой внутренней деятельности; но сами по себе эти формы не являются "автоматически" духовными. Они должны быть индивидуально осмыслены и приложены к себе самим христианином.
Наша основная ошибка заключается в том, что для нас исторические формы Предания становятся важнее самого Предания. Когда это происходит, тогда Предание лишается жизни, превращается в упомянутую выше "схему", в набор правил, постановлений, запретов, раз и навсегда определённых способов аскетического поведения и т.д. – Преданию всегда свойственно осмысливать современность с точки зрения Христовой Евангельской истины; мы же, принимая за Предание его формы, становимся не способными на это, боимся вопросов, которые ставит перед нами жизнь, уходим от них, ссылаясь, в ответ на новые, никогда ещё в истории не бывшие проблемы, на церковные памятники тысячелетней давности. Это отнюдь не привлекает к нам людей; в глазах их мы совершенно неадекватны обстановке, в которой мы живём. Церковь всегда современна, ибо она есть осуществление вечно-Нового Завета; мы же делаем из неё этнографический музей.
Для многих православных Предание – это повод уйти от реальности, от трезвого восприятия мира в некую механическую мечту, в результате чего мы не получаем плодов духовных, не видим и не имеем настоящей жизни, а сочиняем её себе, как об этом ещё в XIX веке писал свт. Игнатий. А раз в нас не раскрывается духовная жизнь, то мы не можем явить её и другим, ибо дать можно только то, что имеешь сам.
И ещё. Опыт показывает, что труднее всего стать просто нормальным человеком – порядочным, трезвомыслящим, нравственным. Для этого как раз нужен настоящий аскетический подвиг. Такими, между прочим, хотят видеть нас, христиан, и люди внешние, испытывающие огромный дефицит этих качеств в современном обществе. Мы же, становясь православными и погружаясь в дебри аскетической письменности, не только не приобретаем, но и теряем эти качества. Нас интересуют глубины Иисусовой молитвы, абсолютные послушания, мистические духовничества, типиконное постничество, и проч., и проч.; гоняясь за этими журавлями в небе, мы нередко выпускаем из рук синицу обыкновенного человеческого здравомыслия. И получается так, как сказал свт. Василий Великий некоему высокопоставленному чиновнику, начитавшемуся книжек и ушедшему в монастырь: "ты и сенаторство потерял, и монахом не сделался". Один ныне здравствующий митрополит дал такое замечательное наставление новопостриженному иноку: "приобретя Ангельский облик, смотри, не утрать человеческого". И действительно, нередко, к несчастью, так происходит, – в чём и заключается одна из главных причин неуспеха нашей проповеди перед ближними.

Итак, начнём нашу миссию с самих себя. Понудим себя для начала быть нормальными людьми. Будем изучать Священное Писание, и понуждать себя жить по нему. Будем стараться понимать, что есть Священное Предание, и не попадаться в плен второстепенных вещей. Будем трезвы. Перестанем быть боязливыми, зашоренными, несвободными людьми. Не будем тяжелы для наших близких, будем стараться делать всем добро, помогать людям. Не будем кичиться нашим Православием, но озаботимся лучше тем, чтобы оно реализовывалось в нас. Станем сами настоящими православными христианами. Явим в самих себе нашу святую Церковь как любовь Христову и "жизнь с избытком" (Ин.10, 10), – и тогда люди, которым мы от всего сердца желаем спасения, "без слов приобретаемы будут, когда увидят наше чистое, богобоязненное житие" (1 Петр. 3, 1;2). Только на этом пути возможен сегодня успех православной миссии.

 Найроби. 30 июля 2007. ИНТЕРФАКС - Митрополит Кенийский и Иринопольский Макарий (Александрийский патриархат), в течение последних 30 лет проповедующий православие в Кении, активно сочетает в своей миссии традиционный стиль византийского богослужения с местными племенными обрядами.

"Мы даже настаиваем на том, чтобы каждое племя демонстрировало бы в церкви свои традиционные танцы и песни. Таким путем мы поддерживаем местные традиции", - так владыка Макарий, уроженец Кипра, характеризует собственную миссионерскую политику.

За последний месяц православный митрополит освятил в Кении три новых православных храма - в пригороде Найроби, в деревне Каринде на юге страны и третью - в джунглях, в деревне Ивола на берегу озера Виктория.

После церемоний освящения 62-летний архиерей сам, в богослужебном облачении и с епископским посохом в руке, присоединялся к танцующим жителям деревень.

"Многие не могут представить себе епископа танцующим, для их традиций это кажется немыслимым. Но здесь мы так поступаем. Это никого не задевает", - утверждает владыка.

По его настоянию богослужения в православных церквях Кении проходят одновременно на двух языках - греческом и одном из местных диалектов. Митрополит Макарий утверждает, что Православная церковь сегодня оказывается единственным институтом, который вдохновляет и поддерживает самобытную культуру местных племен.

Благодаря многолетней энергичной миссионерской работе архиерея-киприота вкупе с его усилиями по строительству школ и больниц в отдаленных районах страны православие за последние десятилетия приняли десятки тысяч кенийцев. Сегодня паства владыки Макария насчитывает около миллиона верующих при общем населении Кении в 35 млн. человек.

Церкви во время богослужений бывают переполнены, при этом прихожане то тихо кланяются и осеняют себя крестом, то неожиданно начинают завывать и хлопать в ладоши над головой.

В то же время митрополит Кенийский настаивает, что в его миссионерской работе нет места прозелитизму.

"Мы не стучимся в двери, чтобы завлекать людей. Мы только говорим: приходите и посмотрите. Если людям нравится то, что мы делаем, в конечном счете они к нам присоединяются. Мы никого не принуждаем", - говорит владыка Макарий, слова которого приводит кипрская газета "Сайпрус мейл".

Выступление прот. Сергия Овсянникова
на ежегодной конференции Сурожской Епархии в 2003 году

Единство или единообразие

Christ Is Risen! [собрание: He is risen indeed!]

Христос воскресе! – Воистину воскресе!

Christos anesti! - Alithos Anesti!

Christos a Inviat! - Adeverat a Inviat!

Kriste aghsdga! - Cheshmaritad aghsdga!

Я сознательно сказал это радостное Пасхальное приветствие на разных языках. Впрочем, не для того, чтобы продемонстрировать свое знание языков, – на самом деле оно весьма скромное, – но потому, что именно так, на этих и многих иных языках приветствуем мы друг друга на нашем приходе в Амстердаме. И мой рассказ будет именно о нашем приходе. Как мы живем, каким образом нам удается удержать единство, не смотря на множество разных национальностей. А ведь у нас насчитывается более 15 различных национальностей. Мы служим Литургию на двух языках: на церковно-славянском и голландском. К ним добавляются еще несколько языков во время Пасхальной службы. Иногда мы общаемся на английском, поскольку часть наших прихожан не говорят ни на русском, ни на голландском. На самом деле, это очень интересное место – амстердамский приход. Вчера у меня вышел даже маленький спор с отцом Стефаном [Platt]. Я ему сказал, что наш приход, похоже на то, самый интересный в Европе. “О, нет! – ответил о. Стефан – самый интересный приход здесь, в Оксфорде!” Я полагаю, что нам нужно внимательно приглядеться к жизни друг друга, не для того, конечно, чтобы выяснить, кто из нас лучше, а кто хуже, но для того, чтобы обменяться нашим опытом, чтобы знать, как живет иной приход. И вот это то, что я хочу вам рассказать: как образовался наш приход, и как мы живем все вместе.

Наш приход был основан около тридцати лет назад отцом Алексием Фоогд, который, увы, недавно ушел от нас. Он был замечательной личностью. Он был голландец, который самозабвенно любил русский язык. Он говорил на русском практически без акцента, любил петь русские песни, и думалось, что это поет русский. Так случилось, что он встретил в своей жизни Владыку Антония. Я не помню сейчас точно, когда произошла их встреча, но главное, что произошло – это то, что Владыка сначала крестил Алевейна Фоогд, и Алевейн стал Алексеем. А потом, через несколько лет, он же рукоположил Алексея сначала во диакона, а позже и во священника. Таким образом, наши корни тоже восходят к Сурожской Епархии. И приход получил свое вдохновение из жизни Владыки Антония, от его слов, из его веры.

Тогда, много лет назад, я служил диаконом в маленьком поселке, в Вырице, что находится в ста километрах от Петербурга. Я женат на Алене [дочке о. Алексия Фоогд], и вот мы с ней приехали в Лондон, в Англию. Это было почти 15 лет назад. И вот здесь я встретил столько замечательных людей, которым я очень признателен и благодарен за все то, чему я от них научился. И на первом месте, конечно, стоит Владыка Антоний. Я знал Владыку и раньше, по встречам в Петербурге и Москве, но это еще не было настоящим знакомством. Я читал его книги, восхищался его словами и его верой, но я никогда не служил с ним раньше. Так вот, мы с Аленой приехали в Англию в самом начале 1989 года, и сразу же начали приходить в лондонский Собор. Я начал служить как диакон с Владыкой Антонием. И вот, что поразило меня – это разная атмосфера здесь, в Соборе, по сравнению с теми русскими церквами, которые я хорошо знал. Я думал: что же здесь такого особенного? Я чувствовал, что мне что-то не хватает, не достает нечто такого, к чему я привык. И вскоре я понял, что не достает мне теплоты. В тех храмах, где мне приходилось служить в России, молиться, произносить ектеньи, всегда можно слышать, что где-то сзади происходит разговор, такой теплый задушевный разговор. Кто-то спрашивает бабушку, а та говорит другой, – куда и какой иконе надо поставить свечку, какому святому надо молиться, в случае такой болезни или другой. Таким образом, сзади происходит такая милая беседа. Служба идет своим чередом, а беседа бабушек – своим. И горит множество свечек. И стоит множество народа. Все это в совокупности и создает очень теплую атмосферу, и в прямом, физическом, смысле – ведь в храме становится не просто тепло, а жарко и от массы свечей, и от живой массы людей, не говоря уже о том, что происходит во время пасхальной службы, – и в смысле духовном. В лондонском Соборе я ощущал некий холод. Ощущал и молчание, такое молчание, которое подчас было трудно вынести. И мне хотелось что-то сделать со всем этим.

Мне вспоминается один случай, когда русский епископ, лицо значительное, приехал в Лондон, и он участвовал в богослужении. Невольно наблюдая за ним, я заметил, что и его посещают такие же чувства, как и меня. Он начал петь в алтаре, не для того, конечно, чтобы помочь хору, – просто ему хотелось звуков, он хотел каким-то образом разрушить это напряженное молчание. Того же хотелось и мне. Однажды я решился и обратился к Владыке Антонию с предложением: “Владыка, Вы знаете, я думаю, что было бы хорошо, если бы наш приход пел вместе с хором, чтобы мы все вместе пели Верую или, хотя бы, Отче наш. Ведь это замечательно, и в России люди всегда поют это вместе”. И Владыка ответил: “Да, правда. Я пытался это осуществить несколько лет назад. Но у нас это оказалось каким-то самоубийственным новшеством. Я посмотрел, как это выглядит: стоит диакон на амвоне перед людьми и производит весьма странные движения руками. А приход? Ты думаешь, они пели? Вовсе нет. Это был шум и гвалт, ты просто сойдешь с ума. И, прежде всего из-за языка – ведь каждый поет на своем языке, и люди поют на двух, на трех языках одновременно. И ты полагаешь, это и есть Символ веры, исповедание веры? Вовсе нет, – это шум. Так что, дорогой Сергей, давай оставим это. И останемся с тем, что у нас есть”. И мы, естественно, остались.

Заметил я также, что весь ритм службы в Соборе какой-то замедленный. Опять пошел к Владыке Антонию: “А нельзя ли с этим что-то сделать?” “Увы, – говорит Владыка – в принципе ты прав. Я пытался однажды, но знаешь, у меня ничего не получилось. Не знаю, что ты здесь можешь сделать. Я и сам не понимаю подчас, поют ли они или умирают”.

Прошло время, не скажу точно, сколько – два или три месяца – и, наконец, до меня дошло, что же именно здесь, в Соборе, происходит. Это действительно был холод. Но холод не человеческих отношений, а холод оттого, что эти отношения, взаимосвязь происходит на ином, более высоком уровне. Это сравнимо с восхождением в горы: чем выше взбирается восходящий, тем больше становится и холод. Можно дойти до самой вершины, а там будет уже снег, но дышать становится легче, потому что воздух иной, вся атмосфера иная. Это холод. Но холод скорее от предчувствия, что здесь именно и должна произойти встреча, что тебя кто-то ждет. Значительно позднее я осознал, что все богослужение, ритм службы в Соборе осуществляется таким образом, что он работает, направлен на встречу – встречу человека и Бога, встречу каждого отдельного человека со Христом. И ключевыми словами тогда для меня стали слова, которые священники произносят перед Причастием: Христос пресреде нас. Это слова прозвучали как гром для меня, когда до меня дошло, что и как делает Владыка Антоний, что он произносит эти слова таким образом, что они не остаются пребывать только в алтаре, они выходят за его пределы, в пространство храма, к людям, к прихожанам и к тем, кто, может быть, зашел только случайно. Это слова уносятся на улицу, они уходят в мир. И вот с таким опытом жизни с Владыкой Антонием, с опытом молчания, я пришел в Амстердам. Рукоположен во священники я был в Лондоне в 1990 году, тринадцать лет назад.

Перед рукоположением были долгие беседы с Владыкой Антонием. Он очень мне помог. Помог понять роль священника, пастора, помог мне понять, кем мне должно быть. В меру сил я пытаюсь следовать его советам. Но самый важный из них был, пожалуй, не о службах, не о Литургии. Он сказал: “Учись быть самим собой. Не подражай и не имитируй. Не имитируй ни меня, ни кого-либо другого. Ты должен найти свой собственный путь, путь к Богу, путь к людям”.

Не могу судить, смог ли я чего достичь. Но я сужу себя, зная то, чего я достичь обязан. И я знаю, что должен идти дальше и делать больше. Должен делать больше и для своих прихожан, и сам наш приход тоже должен делать значительно больше. Мы вовсе не достигли еще той нормы, которая должна быть в христианской общине. И все же, какие-то вещи нам делать удается. Мы не только присутствуем вместе при богослужении, мы говорим друг с другом, мы празднуем друг с другом, мы разделяем друг с другом еду, мы вместе идем вперед. У нас есть замечательная традиция: на Пятидесятницу всем приходом отправляться в лес на пикник. Там мы находим какую-нибудь поляну, сидим вместе, более ста человек взрослых и детей. В одной стороне мудрецы затевают свой разговор, а с другой, люди попроще сидят за стаканчиком вина. И, конечно, мы вместе едим.

У нас на приходе была катехизическая группа. На самом деле, это было даже больше, чем катехизическая группа. Это была Православная пастырско-богословская Школа, которая продолжалась три года и в которой училось примерно 25 человек. У нас были иконографические курсы, мы проводим регулярно беседы на русском и голландском языках. Есть у нас и Русская школа. Я до сих пор являюсь директором этой школы, хотя больше и не преподаю. Раньше я вел там Историю, но теперь просто не хватает времени на все. На приходе есть несколько групп для детей разных возрастов. Впрочем, должен признать, что за последние годы наша активность несколько сократилась. И это понятно, ведь одно дело собираться всем приходом, когда нас было 70 человек, или 50 человек, а когда мы с женой переехали в Амстердам, весь приход был только 30 душ. А теперь у нас только по спискам прихожан около 250, и вы можете себе представить, что на самом деле на службы приходит значительно больше людей.

В начале службы проводились только на голландском языке, поскольку русских было всего только несколько человек, и все они хорошо говорили на голландском, как, скажем, моя жена. Так было и в начале 90-х годов, русских посетителей было немного. И все же, я настаивал в разговоре с о. Алексием, чтобы был введен и русский (славянский) язык в богослужение. Ведь если этого не сделать, то они – русские – так никогда и не придут. Таким образом, мы начали служить и на церковно-славянском, не смотря на то, есть русские в данный момент в храме или же их нет.

В то время мы служили в маленькой часовне, и она была устроена таким странным образом, что входящий в храм сразу же оказывался посредине церкви, прямо перед иконостасом и алтарем. Но для человека, который пришел впервые, это оказалось очень трудным – обнаружить себя стоящим посредине храма.

Приход рос, приходили новые люди, и мы начали искать себе новое здание. о. Алексий, основатель нашего прихода, нашел тогда хорошее церковное здание в центре Амстердама. Должен признаться, я был особенно доволен, ибо это здание имело большое преимущество, – там было достаточно много места сзади, в противоположной от алтаря части церкви. Это было церковное здание, хотя и принадлежащее протестантам, это была настоящая амстердамская протестантская церковь. То есть, это означает, что внешне здание мало чем отличается от соседних домов, и снаружи даже трудно понять, что это именно церковь. Но стоит только войти вовнутрь, как сомнений уже не остается – всякий сразу понимает, что он внутри самой настоящей Русской церкви. Впрочем, я хотел сказать, что я был очень рад этому зданию, так как в нем есть колонны. А колонны важны тем, что человек может за ними спрятаться, схорониться где-то в темном углу и оттуда наблюдать за службой. Человеку все же страшно стоять на открытом месте перед Богом. Это естественно для человека. Вчера, здесь на конференции, я заметил, что весь народ тоже предпочитает стоять где-нибудь подальше сзади. Только немногие отваживаются стоять прямо на открытом пространстве, перед иконами, перед Богом. Именно поэтому, на мой взгляд, церковь должна иметь такое “переходное” пространство между улицей, миром и открытым пространством перед Богом.

Впрочем, наш разговор о людях, а не о конструкции церковного здания, о людях, которые начали приходить в церковь. Приходили и русские люди, и голландцы, и англичане, и французы, и немцы, и многие прочие. Приходили и сербы, хотя у них есть в Амстердаме свой приход. Приходили все больше и больше людей. На приходе есть традиция оставаться после Литургии и вместе пить чай или кофе. Так вот, десять лет назад, восемь лет, я еще мог подниматься в наш приходской дом, и сидеть вместе со всеми, попивая кофе и разговаривая с прихожанами. Это было очень уютно, ‘gezellig’ – как говорят голландцы. Но вот, начиная, скажем, с года 1995-96 или немного позже, может быть, это произошло пять лет назад, я перестал приходить пить кофе со всеми. Точнее сказать, “меня перестали”, - перестали отпускать из храма. Люди поняли, что если им надо поговорить со священником, то лучше всего говорить с ним прямо в храме, не допуская, чтобы он ушел куда в другое место. Потому что, там, в другом месте, будут другие люди, которые тоже захотят поговорить. А он, священник, должен говорить со мной, поскольку у меня есть проблема, и моя проблема требует обсуждения здесь и сейчас. Так что, люди стали сами оставаться в храме и оставлять там меня. И вот мы сидим с ними, с одним, вторым, третьим, и говорим, говорим. Лет пять назад эти разговоры продолжались часа полтора, теперь могут длиться и три, подчас и дольше. Теперь я зачастую попадаю домой только часам к пяти, а то и позже. И это не потому, что у нас такие долгие службы, но потому, что людей стало значительно больше, а ведь каждый человек несет в себе какую-то проблему, большую или маленькую, и ему надо поговорить о своей проблеме.

И вот я решил, что на самом деле, это не такая уж хорошая практика, собственно говоря, и вовсе плохая практика. Ведь давайте представим, что у меня найдутся физические силы, чтобы поговорить со ста человеками, но ведь с тремястами я все равно не смогу поговорить один на один. Надо искать иное решение. Вот тогда мы организовали небольшую группу прихожан, активных прихожан (некоторые из них приехали на Сурожскую конференцию и сидят здесь в зале), которые стали мне помогать говорить с людьми. Это оказалось очень важно, что есть люди, на которых можно положиться. И теперь я говорю: “Если у вас есть вопросы, пожалуйста, вначале поговорите, скажем, с Женей или Любой, или с Владом. Если у вас есть вопросы о крещении или венчании, пожалуйста, поговорите с этими людьми, они вам скажут, что надо делать, а потом мы уже решим, как организовать ваше крещение или венчание”. Эта группа - наши добровольцы. А это очень важное слово, добровольцы – ведь добровольцем может быть только тот, кто, по определению, обладает свободной волей, свободой выбора. Нельзя забывать, как много вещей делается на приходе и для прихода силами именно добровольцев.

* * *

Мы часто говорим о свободе, о свободе во Христе, о церковной свободе, но я скажу, должен сказать, что на самом деле мы совсем не свободны, мы далеки от нее. И мы не должны этого забывать, не должны делать вид, что мы уже обрели свободу, потому что мы люди грешные, а грех – паралич свободы, он парализует свободную волю человека. И люди, большинство из тех, кто приходит в церковь, особенно сейчас, (и это касается как русскоязычных, так и людей, говорящих на иных языках) – вовсе не свободны. Они приходят в церковь в поисках своей свободы, приходят, чтобы найти Бога, и только здесь, в церкви, они начинают понимать, как это трудно – быть свободным. Потому что, свобода во Христе не есть нечто внешнее, но это есть внутренняя свобода, которую можно обрести лишь в живом Боге.

Когда я начал об этом размышлять, я вспомнил одну историю, написанную Федором Михайловичем Достоевским, хорошо известную историю – “Великий инквизитор”. Это одна из глав романа «Братья Карамазовы». Однажды до меня дошло, что эту историю мы прочитываем скорее как нечто внешне, что не имеет к нам никакого отношения: это сказано не про нас, это все о ком-то ином. И все же, я понял, что это все про нас. Эта история не о людях, живших в далеком средневековье, и даже не о тех русских людях, что жили в XIX веке, или еще когда-то, века назад. Но это история о нашем времени и о нас. Я должен напомнить вам немного эту историю, поскольку даже те, кто ее читал, – а я полагаю, что ее читали многие, – все же не помнят в должной степени все детали этого рассказа. История эта была рассказана Иваном Карамазовым, он сочинил этакую поэму в прозе. Действие происходит в Испании в XVI веке во времена Инквизиции, и Великий инквизитор, естественно, главное действующее лицо это поэмы. Но в ней есть еще одно действующее лицо, это Христос. Христос приходит в шестнадцатом веке к людям и встречается с Инквизицией, Он оказывается в самом центре тех ужасных событий, которые происходили в то время: сотни людей предавались на сожжение в auto da fé как еретики. Происходит новое пришествие Христа, хотя это и не есть то страшное второе пришествие, парусия, которая должна произойти в конце времен. Он приходит тихо и незаметно, мы даже не знаем, почему именно это происходит, и все же, люди узнают Его, люди тянутся к Нему с любовью, они окружают Его, они хотят быть с Ним вновь. То есть, Он приходит так же, как это было две тысячи лет назад. Он вновь исцеляет больных, Он воскрешает девочку и возвращает ее матери. И вдруг появляется Великий инквизитор и задает вопрос: Это Ты? “Это Ты, ТЫ? Не отвечай, молчи. Мне не нужен Твой ответ!” И далее происходит страшный, по сути, диалог. Впрочем, нет, это даже не диалог, а только монолог, ибо Христос молчит. Это Великий инквизитор, кто говорит. И он говорит, что Христос не имел права приходить вновь. Он говорит, что Христос не имеет права что-либо добавить к Своим словам, к Своему учению, Он не имеет права любить этих людей. Он не имеет права дать людям свободу, потому что все уже было дано, и дано – церкви, “дано нам”, дано инквизитору. “Мы являемся распорядителями (администраторами) Твоих слов, Твоего учения, и мы не нуждаемся в Тебе более”.

Далее Великий инквизитор утверждает парадоксальную и удивительную вещь, он говорит, что Христос был не прав, что Он сделал ошибку тогда, когда был искушаем великим духом в пустыне. Инквизитор говорит: “Почему, почему Ты отверг те три предложения, которые сделал Тебе тот дух? Они были удивительно умными и так точно были сформулированы. Если бы Ты только принял их, то Ты стал бы самым могущественным правителем на земле”. Если бы Христос принял эти предложения, то Христианство стало бы самой могущественной религией на земле. Первое предложение – как вы помните, – было: обрати эти камни в хлеб. Инквизитор говорит: “Смотри, Ты мог бы дать хлеб людям, Ты мог бы их накормить, а они, в свою очередь, сделали ли бы для Тебя все, что пожелаешь”. Хлеб – вот, что надо людям, а не свобода. Кусок хлеба – вот, что правит миром. “Подумай, что было на самом деле предложено Тебе? Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья, – эти силы: чудо, тайна и авторитет”.

Этот монолог заканчивается словами, которые, на мой взгляд, являются самыми важными для нас сегодня, ибо эти слова о единстве. Великий инквизитор настаивает на том, что Христос упустил уникальную возможность создать мир, в котором царит единство. Я прочту эти слова:

“Зачем Ты отверг этот последний дар? Приняв этот третий совет могучего духа, Ты восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно”.

Однако понятно, что такое универсально-всемирное устроение этого мира, исполненное по замыслу инквизитора, будет давать человеку хлеб, но не будет давать ему свободу. Такой мир будет держаться на чуде (на страхе перед чудом) и авторитете, это мир фашизма и коммунизма, это мир тоталитарный. На самом деле, это мир вовсе не единства, но единообразия. И что еще важно: это мир без Христа, в нем нет места Христу, ибо без Христа не может быть и свободы.

Я вернусь к началу этой истории и скажу вновь, осмелюсь сказать, что довольно часто мы и есть те самые люди, которые лишены свободы, которые не способны любить друг друга, и при этом не знаем, как эту любовь найти, не знаем, как найти Христа в этом мире. Вот почему и мы зачастую подменяем мир единства миром единообразия, вместо устремления ко Христу, мы заняты поисками мелких традиций.

У Митрополита Антония Христос стоит в центре всего мира, и он, Владыка, помогает другому человеку найти Христа в своей жизни. На самом деле, это совсем не так просто, для этого недостаточно только говорить о Христе, недостаточно только читать книги отцов Церкви или богословские книги о Нем. Мы должны еще иметь особое место, где эта встреча может произойти. И в принципе, приход и должен быть таким местом. Я не могу сказать, что то, что мы делаем в Амстердаме, и создает вот такое идеальное пространство, где люди, человек, в любом случае и непременно встречает Христа в своей жизни. И все же, я верю, что во многих отношениях наша жизнь как жизнь прихода, общины, устроена в виде такого пространства, где мы можем встретить Христа, где есть возможность, мистическая вероятность встречи с Богом.

Чтобы сказать все это проще, я вернусь к нашей повседневной приходской жизни и попытаюсь обрисовать некоторые ее моменты. Понятно, что когда в Православную церковь приходят голландцы или англичане, то мы с ними занимаемся, готовим их к принятию Православия. Существует особая служба – Чин принятия в Православие – и многие из вас, к кому я сегодня обращаюсь, еще хорошо помнят вопросы этого чина: “Веришь ли ты во единого Бога, веришь ли ты в то и то…? Признаешь ли ты церковные каноны семи Вселенских соборов?”, и ответы: “Да, я верую во единого Бога, я прославляю иконы, я признаю…”, и так далее. Но проблема для нашего прихода заключается в том, каким образом можно бы было организовать подобное “принятие” для русскоговорящих людей, или же для сербско-говорящих, которые приходит в великом множестве, но они, однако, зачастую не знают даже элементарных вещей. И что важнее всего, они не знают Евангелия. Они знают нечто о традициях, которые можно назвать традициями с маленьким «т». Только немногие знакомы с православной Традицией с «Т» заглавной. И велико же было мое удивление, когда я понял, что они не читают Евангелие. И тогда мы решили, что это должно быть поставлено как условие перед Крещением или Венчанием – люди должны читать Евангелие.

Люди приходят и спрашивают: “Скажите, мы хотели бы совершить обряд венчания; как это можно было бы сделать и сколько это стоит?” И я тоже спрашиваю: “А что вы имеете в виду? Что вы под этим понимаете – Венчание?” И они отвечают: “Ну, понимаете, венчание – это вы что-то кладете нам на головы, ну и что-то еще. Это очень красиво, мы как-то видели по телевизору, и нам хотелось бы это сделать тоже”. “Хорошо, – говорю я – а вы христиане?” “Ну конечно, - отвечают – мы русские!” “Да нет, – говорю я – это не о том, а вы Христиане?” И тогда начинается наш разговор. Я объясняю им то, что взял сам у Владыки Антония, что существует своего рода иерархия самопознания. И на первом месте для нас должно стоять бытие христианина. Это означает знание Христа или, по крайней мере, знание Его учения. Второе условие: бытие в Православии. Это означает знание Традиции с заглавной «Т». А на третьем месте стоит национальное бытие. Православие вовсе не предполагает потерю национальных отличий и особенностей: не надо терять свой язык, свою культуру, не отбрасывайте их. Мы не делаем вид, что, мол, мы такие космополиты, которым более не требуется ни собственной крови, ни родного воздуха. Нам это нужно.

Итак, чтение Евангелия стало у нас условием для того, чтобы человек был повенчан, или крещен он сам или же его ребенок [Конечно, бывают случаи, когда надо сделать исключение.] И это условие оказалось довольно простым и в тоже время действенным. Оно достигло своей цели. Люди начали читать Евангелие. Вот отчасти, почему – и это тоже мы взяли из практики лондонского Собора, – мы читаем Евангелие всегда на двух языках: на голландском и русском, на это мы получили особое благословение. Почему именно на русском, а не на славянском? Это очень просто. У нас на приходе есть и сербы, и грузины, и осетины, и многие прочие, которые по традиции и по языку не имеют ничего общего со славянским. Почему мы должны, скажем, от грузина требовать знание славянского языка? Но эти люди, выросшие в Союзе, и они понимают русский язык.

Сама служба происходит на церковно-славянском, это правильно, потому что богослужение имеет нечто значительно большее, чем рациональный смысл. Но чтение Евангелия в церкви должно быть понятным. Это первое и главное. Второе, это проповедь. Проповедь также всегда звучит на двух языках. Некоторые части службы тоже на двух языках, тропари, например. Некоторые существенные моменты богослужения, по которым люди могут понять значимость того или иного дня. Все это у нас на двух языках (а иногда дополняем еще английским или греческим языком).

Что еще важного? Исповедь. Исповедь тоже очень важный элемент для нашего прихода, и в этом отношении мы отличаемся от той практики, которая установилась у Владыки Антония, от практики Собора. Дело в том, что требования Владыки очень высокие. Он говорит об исповеди как о встрече с Богом, как о страшном суде, – конечно, он прав в большой степени. Но я хочу напомнить то, что я уже говорил об истории, рассказанной Достоевским, напомнить о том, что мы предпочитаем прятаться за колонной, а не стоять перед Богом. Именно поэтому, я не считаю себя вправе говорить человеку: “Смотри, ты стоишь перед Богом и должен все говорить только Ему”. Я стою рядом как священник, как тот, кто должен помочь человеку сделать этот шаг. Итак, мы стоим за исповедь по многим причинам. Должен сказать, что практически очень редко происходит так, что человек способен на исповедь с первого раза. Такая исповедь, которая совершается как перед Страшным судом, приходит позднее. Для тех же, кто в церкви новичок, кто пришел только недавно, для них очень трудно подняться на высоту настоящей исповеди, они должны начать с чего-то иного, со своей личной истории или с жалобы на свое здоровье, или еще с чего-нибудь. Они просто должны говорить, и они говорят, они учатся говорить.

Есть еще одна причина: когда эти люди приходят ко Святому Причастию, зачастую это происходит без всякого понимания о происходящем. Они просто видят очередь и спешат к ней присоединиться. Для русских людей это чуть ли не обязательное упражнение. Возможно, вы помните такой анекдот советских времен. Один простак из глухой деревни, потерянной где-то в русской глуши отправляется делегатом в Москву. Или же он сам должен ехать, этого я уже не помню, но, в любом случае, он едет в столицу, в Москву. И его односельчане дают ему инструкции: где и как найти в Москве хорошую колбасу. Они говорят: “Как только видишь очередь, – знай, это стоят за колбасой. Не сомневайся и вставай. Чем длиннее очередь, тем лучше колбаса”. Проходит время, и этот человек возвращается в деревню без всякой колбасы. “Что случилось? – спрашивают его односельчане, – где наша колбаса?” “Понимаете, – отвечает тот, – был я в Москве, и вот – большая площадь, а на ней – громадная очередь. Ну, встаю я в эту очередь, очень долго стоял. Но как только я подошел к прилавку, – продавец возьми, да и умер”. Очевидно, что человек попал на Красную площадь, где стояла очередь в мавзолей Ленина.

Такова реальность нашей жизни. Я имею в виду, конечно, не колбасу, а людей, которые пристраиваются в очередь. Каждый раз, перед каждым Причастием я вижу, как один-два человека пристраиваются в конец очереди, едва ли понимая, что это и зачем. И тогда, когда они приближаются к Чаше, я тихо их спрашиваю: “Простите, а скажите, пожалуйста, когда вы исповедовались в последний раз?” И зачастую слышу ответ: “Исповедь? А что это такое?” Их знание очень мало или и вовсе отсутствует. А это означает, что мы должны говорить с ними. И тогда я их прошу: “Пожалуйста, подождите меня после службы, не уходите из храма, не поговорив со мной”. На самом деле, я прошу с ними поговорить вначале кого-либо из своих помощников, ведь им нужно знать очень простые, элементарные вещи. А затем им надо будет дать уже большее знание, а не просто набор элементарных правил: вам надо стоять там или здесь, вам надо покрывать голову, или же не надо, и так далее. Они должны будут уже учиться пониманию того, что есть Священное Писание и Традиция.

Так мы говорим: в Православной церкви есть два крыла, на которых мы можем летать: Священное Писание и Священное Предание. И мы должны помнить, что рождены мы, на самом деле, не ползать, а летать. Мы рождены во Христе не для того, чтобы предаваться поискам мелких традиций и единообразия, но для того, чтобы искать единство во Христе. И вот эти два крыла должны работать, в таком случае мы будем летать. Так давайте же летать!

* * *

о. Сергий – вопросы и ответы:

Вопрос: Когда вы изучаете Евангелие со своими прихожанами, следуете ли вы разделению на главы или же разделению по церковному календарю?

Ответ: Мы следуем церковному календарю. Впрочем, должен честно сознаться, что мы должны подумать, как начать эти занятия вновь, поскольку последние три года у нас были Библейские занятия только на голландском языке. На русском языке до сих пор разговоры происходят в основном индивидуальные. Почему... я не знаю почему! Просто так происходит. Возможно, что причина тому лежит в очень различных уровнях подготовки людей: одни знают больше, другие меньше; кому-то надо объяснять, сколько всего Евангелий в Новом Завете. И я должен рассказать им какие-то элементарные вещи. Я планирую с сентября вновь начать общие беседы на приходе. Тогда смогу вам сказать больше.

Вопрос: Для меня было особенно интересно услышать, что вы в Амстердаме решили читать Евангелие на русском языке, а не на славянском. Меня часто волновал вопрос, каким образом Православная Церковь делает различие между Традициями с заглавной буквы «Т» и традициями с маленькой «т». Могли бы вы сделать это различие более ясным? В какой мере церкви могут быть свободны, чтобы поступать прагматично в отношении традиций с маленькой «т»?

Ответ: Есть замечательная книга Владимира Лосского, которая так и называется: “Традиция и традиции”, я очень рекомендую ее прочитать. Собственно говоря, это его различение Традиции и традиций.

В какой степени мы свободны? Я полагаю, что на практике либо мы обладаем свободой, либо нет, речь не о степени свободы. С моей точки зрения, свобода – одна и неделима, ее не может быть больше или меньше. Но в циклах обыденной жизни бывает, конечно, “больше или меньше”, и мы обладаем достаточной свободой [выбора]. Я могу привести пример. Под “мы” я подразумеваю Православные церкви. Мой пример – Греческая Православная Церковь, где, следуя греческой традиции, люди исповедуются, как правило, раз в году, во время Великого поста. Я помню один случай, когда я и Джим Форест были на Крите [на конференции]. Во время своего доклада я сказал, что у нас исповедь совершается перед Литургией, причем перед каждой Литургией. Греческий епископ был этому очень удивлен и спросил, зачем же это надо. Ему эта практика была непонятна. И я ответил: “Потому что мы должны найти мир в своем сердце, мир между человеком и Богом. Вот почему мы исповедуемся перед Литургией”. Но у них иная традиция, ну и что же? Финская Православная Церковь имеет иную традицию. И даже в рамках одного прихода есть различие: у нас есть люди, которые исповедуются перед каждой Литургией, а другие подходят только под благословение, а исповедуются где-то раз в месяц.

Вопрос: Причина, по которой я задал этот вопрос, это те усилия, которые некоторые люди делают для того, чтобы привести к единообразию, сделать ближе различные ветви Православия. Если эти маленькие традиции представляют препятствия на пути к единству, то нельзя ли каким-то образом эту проблему решить? Можем ли мы в рамках Русского Патриархата что-то сделать, чтобы дать людям ясно знать, что есть некоторые традиции, которые существенны, а есть и такие, которые допускают большую свободу?

Ответ: На самом деле я могу ответить таким же образом, каким Архиепископ Иннокентий ответил на мой вопрос, и мне нравится его ответ. Не имеет такого значения язык, на котором мы говорим и служим, но имеет значение то усилие, которое мы делаем. И я полагаю, что не имеют такого значения те маленькие традиции, которые у нас есть, однако имеет огромное значение то, идем ли мы ко Христу? Ищем ли мы Христа в своей жизни? И если маленькие вещи помогают нам на этом пути, то пусть они будут. Если же они мешают нам, не дают нам приблизиться ко Христу, то давайте их уберем.

Вопрос: Мне кажется, что ключевое слово в вашей беседе, по крайней мере, для меня, было слово “свобода”. И я знаю, что когда вы проповедуете в нашей церкви, то едва ли я могу припомнить хоть одну проповедь, в которой не было бы этого слова. Не могли бы вы сказать больше о вашем понимании этого столь значимого слова “свобода”?

Ответ: Это не так просто, хотя бы потому, что есть моменты в нашей жизни, когда мы действительно свободны, и в такие моменты – мы со Христом, мы можем чувствовать Его присутствие в этом мире. Мы знаем Его. Мы любим Его. И мы любим других людей. И есть моменты, когда мы теряем Его и теряем нашу свободу. И я думаю, что самое главное – не предать Его и самих себя, не полагать, что если мы не чувствуем по какой-то причине Его присутствие в данный момент, то такое ‘нечувстие’ было и есть всегда. Важно помнить те моменты нашей жизни, когда мы знали Христа, когда мы были с Ним. И надо задуматься: а что же такое между нами, между мной и Христом в данный момент, что сейчас разделяет нас? Что не дает мне приблизиться к Нему? Что есть во мне сегодня такого, какой грех, который делает меня рабом, заставляет меня ползать, а не летать?

Вопрос: Это скорее комментарий, отец Сергий. Слушая ваш ответ, который вы дали на вопрос о традициях и Традиции, я вспомнила разговор с Владыкой Антонием, который был тридцать лет назад, и был он именно на эту тему. Так вот, я просто хочу сказать, что я узнаю в вас истинного ученика Владыки Антония, потому что вы ответили именно так, как он это сделал тридцать лет назад. Благодарю вас.

Ответ: Скорее, это вам спасибо. Я этого не знал. [смех, аплодисменты]

Вопрос: Я хочу вернуться к вопросу о языке Евангелия, также и Евангелия, читаемого за Литургией, поскольку есть историческая проблема в России, касающаяся перевода богослужений и Евангелия на язык, который был бы доступен людям сразу. После революции существовало одно еретическое движение, которое пыталось взять верх, и самой примечательной характеристикой этого движения было то, что у них все делалось на русском языке. Именно поэтому и вовсе так трудно, насколько я это вижу со всем опытом своего соприкосновения с Россией, иметь хоть что-то на человеческом языке. Есть некая ирония в том, что сегодня мы обсуждаем этот вопрос именно в день свв. Кирилла и Мефодия, которые переводили на разговорный язык. И я хотела бы сказать, что хотя я и нахожу практически невозможным убедить людей в необходимости использования русского языка, есть одно очень интересное движение, один очень интересный факт, а именно, публикация Литургии для глухих на русском языке. Просто они не могли сделать перевод со славянского на язык глухонемых. Особо же интересно то, что пришлось сделать русский перевод со славянского, найти значения для передачи понятий на русском языке для языка знаков глухонемых. Я распространила уже сотни копий этого издания (у меня остался последний экземпляр – если кто захочет посмотреть, пожалуйста, спросите), где объясняется Литургия, я имею в виду, что Литургия переведена на такие идеи, которые доступны для передачи жестами. И это получило благословение, этот перевод, этот подход, этот двойной, тройной перевод был одобрен и получил письменное благословение Митрополита Санкт-Петербургского Владимира. И я полагаю, что это очень важный шаг в правильном направлении.

Ответ: Большое спасибо, я не знал о существовании Литургии для глухонемых на русском. Действительно, мы нуждаемся в этом переводе. Во-первых, потому все мы люди глухие, хотя подчас и понимаем язык жестов. Касательно же чтения Евангелия на русском языке, это вовсе не является моим намерением предлагать чтение Евангелия на русском в самой России. Я знаю, что означает “обновленчество” в жизни Церкви. Если вы полагаете, что я выгляжу как простой либерал, то вы ошибаетесь. Я таковым вовсе не являюсь. Да вы знаете меня. Мы читаем Евангелие на русском “не от хорошей жизни” – вовсе не потому, что задались целью привнести в церковную жизнь нечто новое. Но потому, что отвечаем за Слово Божие, которое должно пониматься людьми. Да и, кроме того, – но это уже отдельный большой разговор – тот перевод, что у нас есть, так называемый Синодальный перевод Библии, весьма далек от совершенства. Сказать точнее, – он не столь плох, пока мы говорим о Евангелиях, но послания апостола Павла – это очень трудно понять даже на русском. Но я вовсе не занимаю такого положения, и не хочу его занимать, которое позволяло бы мне решать все насущные проблемы, существующие в России.

Свет Церкви

Сергей Фудель (+1977)

Церкви вверен свет Божий.

Св. Ириней Лионский

  Жизнь Церкви есть продолжение в истории жизни Иисуса Христа. В этом все объяснение Церкви. Христос -- в Его Тайной Вечере, Голгофе и Воскресении, Христос -- в Его святости продолжает Духом Святым жить в теле Церкви. Мы можем говорить только о такой, о действительно святой Церкви, так как только такая Церковь есть любовь и надежда человечества. Она есть свет, который "во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин 1: 5). И она истинно существует: следы ног святых мы видим и в наши дни. Было достаточно тьмы истории. Церковь пытались смести с лица земли языческие императоры. Церковь хотели бы исказить все еретики - от гностиков до Толстого. Но гораздо страшнее для Церкви всегда была тьма внутренняя: не турецкие султаны, рубившие головы, и не люди, явно или примитивно искажавшие догматы веры и тем самым отделявшиеся от Церкви, а та сила зла, которая, никуда от Церкви внешне не отделяясь, Церковь как бы не отрицая, изнутри растлевала церковное тело, отвоевывая себе пажити порока внутри церковной ограды.

Эта внутренняя тьма есть следствие отрыва веры от любви, вероучения от жизни, создание какой-то призрачной, словесной или "символической" веры, не идущей путем подвига любви, путем исполнения заповедей.

"Вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу. Потому все вы - спутники друг другу. Богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа" (св. Игнатий Богоносец, 1, с. 311).

Подвигом любви в исполнении заповедей вера восходит к Богу. Поэтому другой первохристианский учитель, апостол Варнава, слово "любовь" заменяет понятием "доброй жизни", т. е. исполнения заповедей: "Догматов Господних три: вера, надежда и добрая жизнь"[1]. Путь воздержания ведет к усвоению их разумения".

"Любовь есть самое действие заповедей Господних!" (Георгий Задонский, 2, с. 255).

Призыв к подвигу есть призыв к личной Голгофе, через которую человек ведет борьбу с темнотой внутри себя, а тем самым и внутри Церкви. Это и есть великое дело Христово в мире, Его "великая мысль", чтобы через бесчисленные Голгофы людей, через их жертвенную веру и любовь загорелось над миром вселенское Воскресение. В этом смысл жизни Церкви.

Призыв к подвигу пронизывает все учение и апостолов, и первохристиан, и всех святых до наших дней.

"Облечься во имя Христово и не идти путем Христовым - не есть ли это предательство имени Христова?... Вина прелюбодея гораздо тяжелее и хуже вины откупившегося от мучений. (Св. Киприан Карфагенский, 3, с. 305).

Внутренняя тьма есть болезнь Церкви. "Церковь есть тело Христово. Это тело подвержено большим болезням и заразам, нежели плоть наша, скорее повреждается и медленно выздоравливает, -- говорил св. Иоанн Златоуст. -- В чем другом состоит долг пастыря, как не в том, чтобы показать тело достойным непорочной и божественной Главы?"

Внутренняя болезнь Церкви создает исторический факт сосуществования двух аспектов или элементов церковных: пшеницы и плевел, растущих географически на одном участке земли. "Церковь -- Божественное общество святых" (прот. Иоанн Кронштадтский, 4, с. 32), или, по Апостолу, -- Невеста Христова. Она существует как-то вместе или рядом с людьми, только носящими ее святейшее имя и не живущими в нем. Чтобы приблизиться к пониманию того, как возможно это сосуществование добра и зла внутри общей ограды, надо представить себе бытие отдельного человека.

Преп. Макарий Великий пишет, что в нас действует зло, как на одном поле растет и пшеница, и плевелы. В одном сердце действенны два рода жизни: жизнь света и жизнь тьмы. "Дух чистый и Святый, пребывая в душе, состоящей еще под действием лукавого, ничего от того не заимствует; ибо свет во тьме светит, и тьма не объяла его" [5, с. 139, 141].

Святая Церковь "ничего не заимствует" от тьмы церковной, но эта тьма все время стремится "объять" ее, совершенно так же, как и жизнь малой церкви - отдельной человеческой души. Это есть попытка зла внутренним омертвением тканей церковного тела доказать призрачность его бытия, то есть практически, не на соборах, а на деле доказать ложность догмата о Церкви. Если все устремление еретиков первых веков было против богочеловечества Главы Церкви, попыткой умалить или Его Божество, или Его человечество, то внутреннее заражение пороком церковных людей имеет целью показать фактическую неудачу всего Его великого замысла. Если те ереси для Церкви уже потеряли свое острие, то эта ересь жизни не только никогда не ослабеет, но, наоборот, чем ближе конец истории, тем все страшнее будет ее наступление на Церковь, чтобы еще успеть доказать, что не было, что никогда не было в истории Тела Христова, пеленами или плащаницею обвитого.

Омрачение пороком церковных людей или заражение Церкви мирским нечестием идет, можно сказать, с первых дней ее бытия. Уже в первоначальной Иерусалимской общине апостол Петр счел необходимым при всех обличить Ананию и Сапфиру в корыстолюбии и лукавстве (Деян. 5). Апостол Павел во многих местах своих посланий открыто обличает самые низкие пороки церковных людей и отдельных церковных общин. От этих двух верховных апостолов через всю историю Церкви идет такое открытое обличение тайного церковного зла отцами и учителями Церкви. Святые не допускали никакой лакировки церковной действительности: только светом обнаруживается и, тем самым, становится доступным для излечения это великое скрываемое зло.

Восточная Церковь по-прежнему остается единственной хранительницей полноты апостольского учения о святости Церкви. Но можно ли безнаказанно долго хранить учение о святости, не храня эту святость в жизни? Очень страшно, очень церковно ответственно наше, казалось бы, частное и незамечаемое зло. В Церкви нет частного и нет незамечаемого. "Аще страждет один член, с ним страждут и все члены" (1 Кор 12: 26). Конечно, всякое наше личное зло внутри церкви есть зло не святой Церкви, а против святой Церкви (прот. В. Свенцицкий). Но оно непосредственно увеличивает церковную болезнь, отсекая "члены Христовы". "Нечистота (человека), -- пишет еп. Феофан Затворник, -- есть посягательство на благо всей Церкви" [6, с. 420-422].

"Малая закваска квасит все тесто" (1 Кор 5: 6). Ведь святая вселенская Церковь созидается из церквей отдельных людей. "Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас" (1 Кор 3: 16). Слово "Церковь" говорится и о многих, и об одной душе. "Церковь можно разуметь в двух видах: или как собрание верных, или как душевный состав" (Макарий Великий, 5, с. 100, 101, 133 и др.).

Борьба за чистоту этого "душевного состава", за созидание внутри себя "малой церкви" и есть жизнь церковных людей. Церковь есть сораспятие и совоскресение Христу, и только участвующий в этом, хотя бы в малейшую меру своих малых сил, участвует в святой Церкви. Один русский подвижник XIX века писал: "Мир не гонит своих любимцев, а влюбленных в Иисуса Христа терпеть не может. Когда бы нам сопротивности не встречались, мы не принадлежали бы к воинствующей Церкви" (Георгий Задонский, 2, с. 252).

Внутренняя духовная борьба христианина с "сопротивностями" есть борьба за святую Церковь и в себе, и в истории, и единственное победоносное доказательство догмата о ней. Эта духовная борьба, как говорил Макарий Великий, состоит в "предначатии человеческой любовью и волей и в совершении дела подвига Духом". Человек должен только "предначать", и чем неудержимей в Церкви эта человеческая воля к подвигу, это "предначатие", тем сильней совершающаяся или осуществляющая подвиг благодать Святого Духа. Чем больше в Церкви Голгофской любви, тем все явственней в ней огни Пятидесятницы. Благодать все совершает, но для этого совершения она ждет от человека движения его любви и свободы, его попытки совершить. Как кровоточивая жена "имела ноги, чтобы прийти ко Господу и пришедши получить исцеление, а подобным образом и слепой, хотя не мог прийти, потому что не видел, однако же послал глас, потекший быстрее вестников, ибо сказал: "Сыне Давидов, помилуй мя!"... и получил исцеление, так и душа... имеет волю возопить ко Иисусу и призвать Его, чтобы пришел Он и сотворил душе вечное избавление" (Макарий Великий, 5, с. 171-173).

Слезы святых об оскудении церковной жизни явно доказывают, что в церковной истории нет постоянства подъема, а есть периоды подъема и периоды упадка духовной жизни. Больше того, в смысле количественном, в масштабе социально-историческом осуществляется пророчество Евангелия об оскудении веры, а тем самым и Церкви: "Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?" (Лк 18: 8). Все меньше воплей слепых "помилуй мя!", все меньше кровоточивых идут коснуться края ризы Его, все больше в нас, церковных людях, духовного омертвения и все меньше, тем самым, преображающей нас благодати. Второй, темный аспект Церкви все больше расширяет свою мертвую область внутри общей церковной ограды.

Таков предуказанный Евангелием ход церковной истории, и никакие римские мечтания о какой-то благополучной культурно-исторической миссии христианства, о его победе в истории, этот ход не изменят. Мечта об этой победе Христа в истории есть исконное непонимание Его дела в мире, и не только со стороны ветхозаветного иудейства, распявшего Христа именно за разрушение этой мечты в ее иудейско-националистическом аспекте, но и со стороны многих христиан.

"Иуда, не Искариот, говорит Ему: Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам (т. е. Церкви), а не миру? Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин 14: 22, 23).

Христос в истории спасает человека, а не историю, не мир, но Церковь, то есть только людей, "возлюбивших явление Его". И для этих людей дано и другое пророчество Евангелия: "Созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф 16: 18). Ни темнота истории, ни все увеличивающаяся темнота церковной действительности не погасят света святой Церкви.

"Господи! Пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут". Что же говорит ему (Илии пророку) Божеский ответ? "Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена пред Ваалом". Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток" (3 Цар 19:10, 18; Рим 11: 3, 4, 5). "Не оскудеют у Бога люди, через которых дело Его будет совершаться непорочно" (Варсануфий Великий, 7, с. 293).

"Брат спросил св. Нифонта Цареградского: "Как ныне святые умножились во всем мире, то будет ли так же и при кончине века сего?" Блаженный сказал ему: "Сын мой, до самого скончания века сего не оскудеют пророки у Господа Бога. Впрочем, в последнее время те, которые поистине будут работать Богу, благополучно скроют себя от людей и не будут совершать среди них знамений и чудес, но пойдут путем делания, растворенного смирением, и в Царствии Небесном окажутся большими древних отцов". Таковы обетования слова Божия и пророчества святых. Сколько бы истинных христиан ни осталось к концу времен, святая вселенская Церковь и тогда будет озаряться светом Пятидесятницы. И, может быть, самый победоносный, самый яркий свет Церкви будет именно тогда, когда, по Евангелию, будет так трудно "найти веру на земле".

"И свет во тьме светит, и тьма не объяла его".

ЛИТЕРАТУРА

1. Писания мужей апостольских. Репринт. изд. 1895 г. Рига, Латвийское Библейское Общество, 1994.

2. Письма затворника Задонского Богородицкого монастыря Георгия. Воронеж, 1860.

3. Творения святого священномученика Киприана, еп. Карфагенского. Киев, 1862, т. 2.

4. Живой колос с духовной нивы. Выписки из дневника прот. Иоанна Кронштадтского. СПб., 1911.

5. Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.

6. Еп. Феофан. Начертания христианского нравоучения. М., 1891.

7. Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. М., 1883.