Православие. Традиционная религия?

Священник Георгий Чистяков

Православие называют традиционной религией Русской земли. Неверующие и далекие от Церкви, живущие без Евангелия в руках люди, которых, используя древний церковный термин, можно назвать "внешними", тем и объясняют присутствие православия в жизни сегодняшней России и свои к нему симпатии, что оно традиционно, что с ним связана наша 1000-летняя история, культура и весь уклад жизни. Иными словами - тем, что оно наше.

РЕЧЬ ПАТРИАРХА АЛЕКСИЯ I

Когда-то, году в 60-м, именно этой аргументацией пытался привлечь внимание отечественной интеллигенции к Церкви патриарх Алексий I. Измученный непрекращающимися преследованиями Церкви и религии со стороны советской власти, бесчисленными постановлениями об активизации антирелигиозной пропаганды и т.п., 80-летний старец-патриарх не выдержал и в Кремле на встрече руководителей партии и правительства с представителями интеллигенции сказал речь. Он говорил о том, что сделала Церковь для развития русской культуры, архитектуры, музыки, литературы, живописи и проч., для развития русского национального самосознания и патриотизма, и был освистан. Его речь вызвала возмущение со стороны практически всех, кто присутствовал в зале. А были там не только партийные работники и подставные лица (знатные доярки и передовики производства, давно забывшие о том, где они работали некогда, и превратившиеся в завсегдатаев кремлевских встреч с народом), но и писатели, артисты, музыканты, в общем, заслуживающие уважения и неплохие люли.

Буквально на днях я прочитал рассказ об этом в книге Д.В. Поспеловского по истории Русской Православной Церкви в XX веке, но впервые услышал, в общем, именно то, что прочитал теперь, лет 25 тому назад от одного московского протоиерея. Услышал и страшно разозлился: вот она какая наша интеллигенция - плохая, атеистическая, бескультурная. А ведь дело-то не в интеллигенции. Беда прежде всего заключается в том, что Святейший, говоря о Церкви, указал на важное, но ни слова не сказал о главном. Да, конечно. Церковь многое сделала для развития культуры (и музыки, и зодчества и т.д.), но не это было и остается главным в ее миссии. Главное - она давала и дает возможность всем нам увидеть тот свет, "превосходящий солнечное сияние" (Деян 26: 13), который увидел на пути в Дамаск апостол Павел, свет Христов, просвещающий всех, а значит, и собственную жизнь, и мир вокруг увидеть по-новому, новыми глазами. Вот об этом Патриарх Алексий 1 не сказал ни слова.

Не нам, конечно, его судить, но, думаю, если бы он хоть как-то намекнул на это, реакция на эту речь могла бы быть иной. Главное в Церкви - Христос. Все остальное, быть может, и важно, но второстепенно. И еще: все остальное без Христа сразу теряет какой бы то ни было смысл. Гете назвал архитектуру застывшей музыкой. Прежде всего это относится к архитектуре храма, который всегда является застывшей всенощной или литургией и вне богослужения, прежде всего вне евхаристии, сразу теряет всякий смысл и превращается в груду камней. Владимир Соловьев в "Краткой повести об антихристе" рассказывает о том, как антихрист, еще не узнанный, обращаясь к православным, говорит, что он организует музей для тех, кому в христианстве всего дороже старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения. "И в самом деле, - восклицает он, - что может быть дороже этого для религиозной души". Действительно, именно таково то христианство, к которому толкает нас антихрист. Христианство, в котором есть все: иконы, храмы, песнопения, славянский язык и проч. и нет только одного - Христа.

СОВРЕМЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК НА ФОНЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

В 60-80-е годы советскими учеными писались серьезнейшие книги о церковной архитектуре, об иконописи и древнерусской литературе, но без упоминания о Боге и так, словно книги под названием Евангелие вообще нет и никогда не было. С одной стороны, эти поистине титанические усилия Д.С. Лихачева, Н.Н. Воронина, Г.К. Вагнера и других ученых, среди которых было немало верующих людей, действительно привили нам любовь к древнерусской культуре, но вместе с тем они привели к абсолютизации в сознании советского человека именно образа средневековой Руси как sui generis идеального государства и идеального общества. При этом всегда подчеркивалось, что к Церкви сегодняшнего дня, к личной религиозной практике, к молитве и т.д., ко всему тому, что может быть истолковано как пропаганда религии, изучение древнерусской культуры не имеет никакого отношения. Неудовлетворенность сегодняшним днем, неприятие советской идеологии, советских ритуалов, воспитательного тона радио и телевидения и вообще той идейно-воспитательной работы, которую КПСС вела со всеми нами от детского сада до дома престарелых, естественно приводили к идеализации прошлого в стиле И. Шмелева и его "Лета благоприятного". С той только разницей, что Шмелев идеализировал мир собственного детства и своих собственных свежих и абсолютно личных впечатлений, а советские люди 60-80-х годов - мир, вычитанный из книг, в котором они никогда не жили сами. Это первое. И второе: в мире, который с чувством пронзительной ностальгии описывал Шмелев, огромное место, без сомнения, занимали ритуалы, обычаи, куличи, соленья, пироги, пирожки и проч., но в центре его все же был Христос. А в мире, вычитанном из книг отечественных ученых, из исторических романов, путеводителей, журналов вроде "Науки и жизни", в мире, который открывался советскому человеку в музеях, на выставках, во время летних поездок в древние города (Суздаль, Муром, Вологду и т.д.), было все, что у Шмелева, но только не Христос, не живая вера, не богослужение. Идеализировалось прошлое не только "внешними", но и церковными людьми (которых, правда, было очень мало) - просто за то, что в прошлом людей не выгоняли в работы, если они ходили в церковь, издавали какие-то книги и проч. Идеализировался и политический строй былых времен, и быт, и язык, и одежда только за то, что в те времена за религию не преследовали.

НАЗАД В ДОРЕВОЛЮЦИОННУЮ РОССИЮ

И вот именно в то время, когда образ прежней России как идеального (не в платоновском, а в бытовом смысле этого слова) государства вполне сложился в нашем сознании, вдруг "разрешили" верить в Бога. Я сознательно, хотя и с большой болью, употребил слово "разрешили", ибо массовый поворот к Церкви как среди интеллигенции, так и среди простых людей начался, увы, только в тот момент, когда в ходе общей либерализации нашей жизни М.С. Горбачев издал своего рода Миланский эдикт, то есть просто за религию перестали наказывать.

При этом возврат к Богу многими стал пониматься именно как возврат в прошлое. Отсюда вошла в моду стилизация в одежде, в языке, в манерах, в образе жизни, даже в пище. Но стилизация - это всегда игра. Быть может, возвышенная, высокая, благородная, но все же игра. Как Glasperlenshpiel (Игра в бисер) в романе Генриха Гессе. А вера во Христа - это не игра, а совсем наоборот: главная правда нашей жизни. Примешивать игру к правде всегда опасно, ибо, делая это, мы просто теряем способность видеть главное и увязаем в мелочах. Это первая причина, по которой возврат к Церкви XIX века мне представляется чем-то опасным. И потом, во главу угла здесь кладется не суть, а форма! Вторая причина заключается в том, что, возвращаясь к Церкви прошлого и возрождая духовную жизнь такой, какой она была в XIX веке, мы игнорируем опыт православного пути в нашем столетии - опыт о. Алексия Мечева и его общины, опыт его продолжателей и матушки Фамари, отцов Н. Голубцова, А. Ветелева и других. Отвергаем опыт катакомб и полукатакомб современной России, опыт православия в ГУЛаге, с одной стороны, и, с другой стороны, опыт православия на Западе в XX веке, прежде всего во Франции и США - отцов Н. Афанасьева, Киприана (Керна), А. Ельчанинова, А. Шмемана, И. Мейендорфа, архиепископа Иоанна (Шаховского), митрополита Антония (Блума), епископа Кассиана (Безобразова) и других. Всех тех, кто за границей хранил и хранит для нас православную веру в условиях, где советская власть не в силах была исковеркать психологию, души и сердца верующих. Где люди не жили в условиях перманентного страха, как жили мы и наши родители.

Где люди жили не в условиях постоянной обработки мозгов и проч. и поэтому могли свободно верить в свободной атмосфере. Там они приобрели опыт свободного от опеки государства православия, приобрести который нельзя было ни в царской, ни в послереволюционной России. Пренебрегать их опытом нельзя.

Наконец, третья причина, по которой я боюсь идеализации прошлого и стремления как бы вернуться в него, заключается в том, что, делая это, мы изобретаем для себя какой-то искусственный мир, где, как нам кажется, все остается таким, как было до революции.

ГДЕ ЖЕ МЫ ВСЕ-ТАКИ ЖИВЕМ?

Сочиняя реальность вокруг себя, изобретая искусственный антураж для своей жизни, мы поступаем подобно римскому поэту Альбию Тибуллу, который прямо говорит о мире, описанном в его элегиях Наес ego fingebarn, то есть "Все это я сочинял". Жизнь в таком искусственном мире опасна тем, что это жизнь внутри собственной мечты. Мы превращаем религию в бегство от действительности, провоцируем себя и наших близких на отрыв от реальности, тогда как на самом деле наша вера, православие с отрывом от реальности ничего общего не имеет, наоборот, она есть наше бесстрашное вхождение, наше погружение в действительность. И какой бы тяжелой она ни была, вера во Христа дает силы жить внутри этой действительности. Если же мы конструируем вокруг себя искусственную реальность в стиле XIX века, то сразу оказываемся умом в одном (сочиненном) мире, а телом в другом (реальном). В результате этого боль и беды последнего, то есть реального мира, где мы уже почти не присутствуем ни умом, ни сердцем, становятся для нас чужими, посторонними, далекими.

Войдя в Церковь, став христианами, мы делаемся в то же самое время неисправимыми эгоистами (хотя, казалось бы, должно быть наоборот!), живем и не видим, не чувствуем той боли, от которой страдают люди вокруг нас, считая, что духовная жизнь важнее, чем наша живая реакция на то, что происходит вокруг. "Отзывчивый" - вот русское слово, которым неплохо передается греческое "ойктирмон" ("милосердный"). "Ойктос" - это "крик от боли" по-гречески, значит, "милосердным" можно назвать лишь того, кто реагирует на боль другого как на свою собственную. Есть ли такое милосердие в нас? Боюсь, далеко не всегда. Мы слишком тщательно и слишком упорно ищем Иисуса в прошлом, чтобы заметить Его в настоящем, среди нас. "Если вы не понимаете, - говорит знаменитый отец Браун в одном из рассказов Честертона, - что я готов сровнять с землей все готические своды в мире, чтобы сохранить покой даже одной человеческой душе, то вы знаете о моей религии еще меньше, чем вам кажется".

На последнем Суде Христос не спросит нас, на каком языке мы обращались к Нему с молитвой и что думали о том или ином догмате, он не будет судить нас за то, что не любили или, наоборот, слишком любили знаменный распев и т.д. Он просто скажет: "Голоден был Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня" или наоборот: "и вы не дали мне есть... и вы не напоили Меня" и объяснит, что "так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф 25: 35 слл.). Сейчас, когда вокруг столько больных, нищих и бездомных, нам есть, о ком позаботиться. А мы вместо этого продолжаем поиски врагов, тех, кто, как нам кажется, искажает суть православия тем, что видит не врагов и еретиков, а, увы, разделенных, но братьев в католиках и протестантах, тех, кто говорит, что у нас не все хорошо, а у них не все плохо и проч. Видим врагов в тех, кого почему-то называем модернистами (в том числе всех священников и профессоров Свято-Сергиевского института в Париже и Князь-Владимирской семинарии в Нью-Йорке). Хотя, в сущности, христианин и православный не может не быть модернистом, то есть современником дня сегодняшнего, ибо боль наша, если мы христиане, это прежде всего отклик на боль тех, кому именно сегодня больно. Христос - не в прошлом, а среди нас, "Здесь и теперь", не среди камней и древних манускриптов, а среди людей.

Нас раздражает Все, что кажется чуждым традиции, а при этом под традицией мы понимаем, как правило, реальность XIX века или, в лучшем случае, отечественного Средневековья, но, во всяком случае, не ту традицию, которая восходит к временам апостольским. В "Письме к Диогнету", написанном неизвестным автором на заре христианской эры, говорится: "Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других... но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни... они любят всех и всеми бывают преследуемы". Отсюда становится ясно, что задача христиан заключается в том, чтобы отличаться от нехристиан, среди которых они живут, не внешне, а внутренне. Такова именно традиция, унаследованная нами от апостолов, а мы, ориентируясь на русское Средневековье, стремимся отличаться от нехристиан как раз внешне. Это беда.

Неверующий человек всегда живет мифами. Пока мы не верим во Христа, мы выдумываем для себя и для других что-то такое, что нам кажется стержнем жизни, объявляя им то науку (это было типично для интеллигенции в эпоху советской власти, когда мы в большинстве своем прямо обожествляли науку), то искусство, поэзию, музыку, то идею социальной справедливости, как это было в XIX веке, то национальную идею - как теперь. Открывая Христа, в свете веры мы сразу находим подлинный стержень жизни - это Он сам и Его крест, а следовательно, не наша боль за ту или иную идею, а боль того, кто рядом с нами, боль конкретного живого человека, кем бы он ни был, созданного по образу и подобию Божьему.

 
ЧТО ТАКОЕ НОВЫЙ ЗАВЕТ?

Само выражение Новый Завет означает, что он нов не в отличие от Ветхого, а всегда нов. Он Новый в том смысле, что всегда будет таким, никогда не устареет, просто не может устареть. Не случайно в церковной латыни греческое словосочетание "Новый Завет" иногда переводится не просто как "novum", но как "novum et aeternum testamentum" (новый и вечный!). Для св. Иринея Лионского главной чертой христианства была его novitas, то есть его непременная новизна, его всегдашняя неожиданность.

Когда Иисус говорит нам "Заповедь новую даю вам". Он совсем не хочет сказать, что этой заповеди не было прежде. Он подчеркивает другое, именно, что она будет новой всегда. Вечная novitas христианства выражается прежде всего в том, что каждый из нас в какой-то момент своей собственной жизни встречается со Христом впервые, причем впервые не только в своей личной истории, но впервые в истории человечества. Законы механики открыты И. Ньютоном раз и навсегда. Открывать их снова и снова просто бессмысленно. С Богом все обстоит по-другому. Его каждый открывает заново, и каждый открывает впервые. В том и заключается парадоксальность отношений между человечеством и Богом, что отношения с Ним у каждого и каждой из нас уникальны и неповторимы. В жизнь каждого Бог входит особо, особым именно для этого человека уготованным путем. Он входит - и происходит встреча. Не случайно в Деяниях святых апостолов трижды рассказывается о том, как апостолу Павлу явился Иисус на дороге в Дамаск. Эта встреча с Воскресшим стала действительно главным событием в его жизни. В нашей жизни эта встреча или уже состоялась, или еще состоится. Причем касается это не только тех, кто обратился к Богу в зрелом возрасте, как св. Павел, но и тех, кто крестился во младенчестве и живет в Церкви с детства. И вот здесь встает самый трудный и в высшей степени важный вопрос: как понять, что Бог действительно нас коснулся, что встреча с Ним уже произошла, что сердце наше горит Богом, а не какой-то идеей, пусть даже самой лучшей.

Думается, можно говорить о том, что Бог нас коснулся, если мы вдруг понимаем, что православие не есть следование определенным правилам или требованиям и установкам, не упорное вычитывание молитвенного правила и т.д., а полное обновление жизни, когда все вокруг неожиданно становится другим, даже воздух. Когда мы, осознавая, что любим традицию, в которой укоренены, может быть, даже до боли любим, вдруг для себя открываем, что суть не в ней, что и вне ее, и без нее можно верить во Христа и идти за Ним, - это значит, что наша встреча состоялась. Короче говоря, детская любовь к традиции и одновременное ясное понимание того, что не в ней суть православия, и более, что без нее можно обойтись - вот знак того, что нас коснулся Бог.

* * *

Традиционность - это подчинение сегодняшнего дня прошлому. Если мы строим свою жизнь, подражая тому, как "в старину живали деды", это значит, что мы превращаем православие из вселенской веры в Христа Воскресшего в какую-то религию древних славян, которую почему-то упорно сохраняем и даже реанимируем. С православием эта религия имеет общую только форму, по сути она ему глубоко враждебна и противоположна. Наша вера - это всегда путь вперед, это всегда трудный и иногда даже страшный путь в будущее вслед за Иисусом (см. Мк 10: 32).

Митрополит Кирилл (Гундяев)

Православный взгляд на проблемы
современного экуменизма

Позвольте начать мое выступление с ссылки на ситуацию, в ко­торой находятся сегодня Православные Церкви в Восточной Евро­пе, в частности, в России, где развернулись дебаты относительно целесообразности участия православных в экуменическом движе­нии. Это заставляет нас еще и еще раз подумать о природе нашего участия во Всемирном Совете Церквей.

Когда мне приходится выступать на эту тему, я начинаю с запо­веди Христа: "Да будут все едины". Из этой заповеди невозможно сделать никаких исключений и никаких оговорок. Правда, иногда нам говорят, что эту заповедь следует понимать исключительно в рамках и границах Православной Церкви, что нужно стремиться к сохранению единства Православных Церквей.

Да, это действительно так, конечно, но не только, ибо заповедь ясно говорит о всем наследии Христа Спасителя.

Я люблю ссылаться на Игнатия Антиохийского, который в пись­ме к Поликарпу Смирнскому говорит: "Старайся о единстве Церк­ви, лучше которого нет ничего".

Это действительно призыв евангельский, библейский, это при­зыв святоотеческий, и мы не можем остаться верными Евангелию и святоотеческой традиции, если откажемся от поисков христиан­ского единства.

В настоящее время, оценивая опыт и успехи православного сви­детельства во Всемирном Совете Церквей, можно указать по край­ней мере на разработку следующих основополагающих документов ВСЦ:

• Торонтскую декларацию;

• Заявление в Нью-Дели "О единстве";

• Документ Лимы "О крещении, евхаристии и священстве";

• Результативный документ конференции "Веры и церковного ус­тройства" в Сантьяго по теме "Кинония в вере, жизни и свидетель­стве".

Я сослался на эти документы, чтобы подчеркнуть важность уча­стия православных во Всемирном Совете Церквей, ибо перечис­ленные документы не могли бы появиться на свет без православ­ных.

Я бы хотел сказать также о том, что многолетние усилия "Веры и церковного устройства" на пути к восстановлению христианского единства отображают усиления кафолических элементов в жизни и в учении неправославных участников экуменического движения. Мы чувствуем усиление этих элементов как в многостороннем диалоге в рамках Всемирного Совета Церквей, так и, может быть особенно, в наших двусторонних диалогах с неправославными.

И тем не менее, несмотря на то, что есть определенные успехи, внимательного наблюдателя и участника ВСЦ не покидает чувство, что за эти 50 лет не был достигнут тот прогресс, который должен был бы видимо быть достигнут, и о котором, несомненно, мечтали основоположники экуменического движения. И вот эта относитель­ная и тем не менее реальная неудача Всемирного Совета Церквей за 50 лет приводит нас к вопросу о том, насколько верна методология богословского диалога в рамках ВСЦ.

Эта методология сводится к достижению соглашения. Исходя из своих традиций, участники диалога рассматривают предполагаемую тему и фиксируют точки соприкосновения, т. е. то общее, что при­суще богословию их церквей. Различия также фиксируются и передаются на дальнейшее изучение. Предполагается, что со временем все или абсолютное большинство существующих разногласий бу­дут сняты через совместный исследовательский процесс, который должен выявить истину веры, сокрытую для большинства участни­ков наслоением более поздних человеческих мудрствований.

Итак, верна ли методология работы? Другими словами, тем ли занимался ВСЦ 50 лет? А если не тем, что тогда? Видимо в любом случае нужно было пройти этим путем, даже если с высоты этих 50-ти лет пройденный путь представляется не всегда правильным, а может быть даже и ошибочным. У истории нет сослагательного на­клонения. Мы есть то, что мы есть. Эти 50 лет — наш опыт, наша жизнь, наша история и другого опыта, другой жизни и другой исто­рии у нас во Всемирном Совете Церквей нет.

Одна из фундаментальных богословских проблем, которые су­ществуют в ВСЦ, это проблема понимания Священного Предания - проблема, разделяющая православных и протестантов. Хорошо известно, что в прошлом "Вера и церковное устройство" пыталась штурмовать эту проблему. Но создалось такое впечатление, что штурм так и не был завершен.

Думается, что последующие трудности в экуменическом бого­словском диалоге во многом обусловлены именно тем, что не уда­лось выработать общей точки зрения на Предание. В этом обстоя­тельстве одна из причин многих разочарований и недоумений пра­вославных, ибо оценивая то или иное явление в экуменическом движении, ту или иную богословскую концепцию, православные всегда соотносят ее с нормой веры, с критерием истины, как эта норма, как этот критерий выражены в Священном Предании. Соб­ственно Священное Предание, представленное в деяниях Вселен­ских и Поместных Соборов, в опыте неразделенной Церкви и есть для православных норма веры. То, что входит в противоречие с этой нормой для православных неприемлемо. Ересь в православ­ном понимании и есть учение, противоречащее Священному Пре­данию, противоречащее норме веры.

Поскольку в протестантском богословии отсутствует норматив­ное и обязательное восприятие Предания, то практически в этом богословии отсутствует и понятие ереси. Почти любая богословс­кая точка зрения становится допустимой. Она принимается или не принимается не на том основании, что соответствует или не соот­ветствует норме веры, а потому, насколько убедительна или неубе­дительна ее аргументация. Слово "ересь" во Всемирном Совете Церквей предпочитают не употреблять, используя, например, сло­во "плюрализм". Я вспоминаю только один раз, когда употребили слово "ересь", это было в начале 70-х годов в связи с начавшимися дебатами о расизме. И тогда расизм был объявлен ересью. Других случаев я не помню.

В последние годы в ВСЦ много говорилось о единстве в много­образии. Однако четкого критерия относительно того, каким обра­зом могут быть или должны быть положены границы этому много­образию, сформулировано не было. И открытым остается вопрос о том, какой уровень разнообразия допустим и желателен.

Для православных эта ситуация является источником постоян­ного напряжения; для самих православных и вокруг православных, которые находятся как бы в состоянии круговой обороны, потому что большинство из того, что говорится во Всемирном Совете Цер­квей, бросает вызов вероучительной идентичности православных. Со своей стороны, сами православные производят на протестантс­кое большинство странное впечатление несговорчивых людей, трудных партнеров, которые тормозят экуменическое движение. Ведь практически на каждом большом экуменическом собрании православные сталкиваются с идеями, которые с энтузиазмом вос­принимаются большинством, но которые бросают вызов вероучи­тельной идентичности православных.

"Интеркоммунион" в Упсале, женское священство в Найроби, начало использования инклюссивного языка в Библии в Ванкуве­ре, соотношение христианского и нехристианского в Канбере и жар­кие споры о пневматологии.

Можно поставить вопрос: что нас ждет в будущем? Трудно ска­зать. Но на практике каждое большое экуменическое собрание за­ставляет православных занять оборонительную позицию. Это стол­кновение не так уж безобидно, ибо всякий раз православные в мень­шинстве, их голос не очень слышен, а значит есть чувство разоча­рования и растущая тревога, что ВСЦ перестает быть домом по крайней мере для православных.

Я сказал - растущая тревога. И вот здесь для меня очень инте­ресный пункт содержится. Со временем, казалось бы, проблемы должны исчезать, диалог должен покрывать эти проблемы, наше восприятие ВСЦ должно быть все более и более открытым, а наше самочувствие внутри ВСЦ должно быть все более и более комфор­тным. Такова логика диалога, если диалог идет успешно.

На самом деле происходит обратное. Количество проблем воз­растает, количество вызовов нашей идентичности тоже возраста­ет. Поэтому растет и тревога, растет разочарование. Это разочаро­вание не является результатом психологических фантазий - под этим разочарованием реальная причина. Давайте добавим сюда кри­тику внутри Православных Церквей, - на которую приходится от­вечать чаще всего не Всемирному Совету Церквей, а православ­ным участникам экуменического движения, - и становится ясным, насколько непросто сегодня для православных участвовать во Все­мирном Совете Церквей. Может быть, в этом одна из причин, по­чему сегодня непросто убедить молодого талантливого богослова работать в ВСЦ.

Отсутствие согласованного подхода к Преданию ставит под со­мнение сам принцип доктринального консенсуса. И в самом деле, что означает соглашение, когда отсутствует общая норма веры? В этих условиях очередная богословская новация может с легкостью перечеркнуть многолетний труд по достижению консенсуса. Ведь так и произошло с женским священством, внедрение которого в практику протестантских церквей поставило под сомнение возможность достижения соглашения по вопросам о священстве, несмотря на явные успехи Лимского документа.

В этой связи представляются важными богословские исследова­ния ВСЦ по теме "Экклезиология и этика", чтобы разработать об­щие критерии для нравственной оценки явлений современной жиз­ни.

У многих православных, католиков и у кафолически и традици­онно настроенных верующих других церквей большое смущение и соблазн вызывают настойчивые стремления различных параэкуменических, радикально-экстремистских, молодежных, феминис­тских и других групп и движений использовать ВСЦ для выраже­ния их интересов и убеждений в области семейной этики и отно­сительно так называемых сексуальных меньшинств.

Многие христианские ценности в настоящее время подверга­ются нападкам со стороны секулярного общества. Голос христиан воистину будет пророческим и сильным, если это будет единый голос. Такие вопросы, как ценность семьи, святость брака, защита права человека на жизнь, начиная с момента зачатия жизни, про­блема абортов, биотехнологии и тому подобное - по этим вопро­сам необходимо выступать совместно, чтобы убедить современ­ное общество. Отсутствие же единства может, напротив, породить новые разочарования, и не только в экуменическом движении, но и в христианском послании миру.

Если говорить об опасностях для ВСЦ сегодня, то, конечно, нуж­но сказать о стремлении определенных групп превратить экуме­ническое движение в широкое движение по сближению христиан, иудеев, мусульман, буддистов и других нехристианских религий. В этой области необходимо различать два разных аспекта: бого­словский синкретизм, который по сути своей является ересью и опасностью как для экуменического движения, так и для церквей; и диалог с людьми других религий по вопросам практического со­трудничества (права человека, справедливость, мир, целостность творения и т. д.).

Такой диалог необходим сегодня, и я позже скажу о том, что этот диалог должен стать одним из приоритетов Всемирного Со­вета Церквей в конце XX и начале XXI века. Хочу только подчерк­нуть, что диалог должен предполагать серьезные богословские уси­лия для выражения христианского благовестия таким образом, что­бы оно было понято разными культурами.

Однако при этом должны существовать ясные богословские кри­терии, как говорится об этом в Канберском заявлении православ­ных участников, для того, чтобы иметь разумное ограничение это­го диалога, без того, чтобы не переступить опасную черту, за которой - вавилонское смешение. Этот диалог не должен вытеснить на периферию собственно богословского диалога, направленного на поиски христианского единства. Православным трудно согласить­ся с формулировкой госпожи Мери Таннер, что диалог с другими верами должен вестись на основе принятия равенства различных путей к Богу.

Хорошо известно, что после Ассамблеи в Амстердаме в Греции возникла широкая полемика о целесообразности участия православ­ных в работе ВСЦ, о возможных пределах и условиях такого учас­тия для православных.

Высказывались предположения, что это участие следует ограни­чить только решением горизонтальных проблем и только на уровне мирян. Следы этой полемики можно обнаружить в тогдашней гре­ческой прессе. Как кажется, основные опасения сводились к тому, что участие в работе ВСЦ может повлечь за собой отступление от норм православной веры, может быть ущербным для православной экклезиологии.

Трудно сказать, остались бы православные в экуменическом дви­жении, если бы в 1950 году не была принята Торонтская деклара­ция, которая совершенно ясно очертила условия участия Церквей во Всемирном Совете Церквей и, кроме того, сказала о том, чем ВСЦ не является и какие цели ВСЦ перед собой не ставит.

Принятие Торонской декларации помогло не только сохранить православное участие в ВСЦ, но и расширить его на Ассамблее в Нью-Дели за счет вступления Русской Православной Церкви и дру­гих Православных Церквей Восточной Европы. На этой консульта­ции уместно сказать, что основные положения Торонтской деклара­ции и сегодня представляют из себя непременное условие участия православных в работе и в жизни Всемирного Совета Церквей. Именно поэтому, начиная с Ванкувера, православные участники не перестают выступать в поддержку основных принципов Торонтс­кой декларации.

Чем была и остается на сегодня Торонтская декларация?

Она являлась и является сегодня общим пониманием и видени­ем ВСЦ.

Возникает вопрос: действительно ли изменилась природа ВСЦ за минувшие 45 лет? Так ли значителен наш прогресс, изменил ли он природу Совета?

Ранее я говорил, что прогресс есть, и это факт. Но я бы хотел поставить вопрос иначе: а может ли вообще быть изменена приро­да Совета, пока Совет остается Советом? Что может изменить при­роду Совета?

Природу Совета может изменить качественное изменение от­ношения между Церквами. Природу Совета может изменить реальное соединение всех в Единой Святой Соборной и Апостольс­кой Церкви Но тогда Совет уже не будет Советом. Тогда Совет пе­рестанет быть инструментом экуменического движения, тогда пе­рестанет существовать само экуменическое движение. Всемирный Совет Церквей умрет, его больше не будет.

Я задаю себе вопрос: могут ли быть какие-то промежуточные характеристики между Советом, как инструментом единства, и ре­альным единством, которое мы ищем? Не будут ли эти промежу­точные характеристики более выражением нашего желания, нашей мечты, чем реальности?

Я убежден в следующем: нельзя искусственно поднять планку экуменической реальности. ВСЦ есть то, что он есть. И он будет оставаться инструментом единства, пока мы идем к этому един­ству. Размышлением о природе ВСЦ мы не можем искусственно стимулировать диалог, ибо никакие размышления и даже соглаше­ния о природе ВСЦ не изменят самой природы этой организации. ВСЦ - либо инструмент церквей-членов в их поиске единства, либо ВСЦ не должно существовать вообще. Среднего не дано. Как нет среднего между состоянием разделения и единством Церкви.

Теперь позвольте мне несколько слов сказать о програмных при­оритетах ВСЦ, как они представляются православному человеку из России сегодня.

После развала Советского Союза и коммунистической системы мы столкнулись с еще одной опасностью для экуменического дви­жения - с ростом прозелитизма и конкуренцей в миссии. И в дан­ном случае речь идет не только о деятельности сект, но речь идет, к сожалению, и о деятельности некоторых церквей-членов.

Я не хочу здесь никого называть по именам, но, с другой сторо­ны, здесь и секрета нет, что есть церкви-члены ВСЦ, с которыми мы находились в диалоге почти 30 лет, и которые сейчас действуют про­тив нас на территории России и других стран бывшего Советского Союза. Эти лжебратья говорят нам, что мы не умеем заниматься мис­сией, что мы не умеем обращаться к своему собственному народу, и что они, приехав из Америки, это сделают лучше. И пытаются де­лать, привозя с собой не только слово, но мешок с долларами.

Совершенно очевидно, что ВСЦ занимает совершенно правиль­ную позицию по вопросу прозелитизма. В этом нет никаких сомне­ний. Но пока проблема остается, ВСЦ не должен ее игнорировать. И я думаю, что нам следует сделать все для того, чтобы прозели­тизм не разрушил те отношения, которые сложились за эти десяти­летия между церквами-членами.

Второе, о чем мне бы хотелось сказать, это о религиозном обра­зовании народа Божия. Образование должно способствовать фор­мированию духовно-нравственных основ жизни.

Развитие современной цивилизации ясно показывает, что нрав­ственность, как она представлена в Священном Писании и Преда­нии Церкви, есть средство выживания человеческого рода. Нет иных условий выживания, кроме жизни на основе нравственных евангель­ских норм.

Для нас сегодня это особая проблема, и я думаю - не только для нас. Ведь понятие греха исчезает из человеческого лексикона. Со­временный человек ничем не хочет ограничить себя, он не хочет положить никаких пределов своему желанию наслаждаться жиз­нью.

В настоящее время, по крайней мере на Востоке, в России и в других странах бывшего Советского Союза, многие люди находят­ся в плену идеалов потребительской жизни, потребительского об­щества и в плену того, что мы раньше называли капиталистически­ми идеалами. Господствует совершенно некритическое отношение к идее свободного рынка. Есть некая идеализация свободного рын­ка, которая возникла как реакция на социалистическое прошлое. Логика очень простая: социализм нас не привел в рай, а западно­европейские и американские города с красивыми домами и краси­выми машинами выглядят почти как рай. Так может быть нужно идти этим путем, чтобы попасть в тот рай?

К сожалению, сегодня в России и, я знаю, в других странах Вос­точной Европы, мало известно о тех дискуссиях, которые имеют место в международных организациях относительно путей цивилизационного развития. Я думаю, что одной из задач Всемирного Со­вета Церквей было бы оказание помощи церквам Восточной Евро­пы в их пастырских ответах на те проблемы, которые бросает сегод­ня экономическое и политическое развитие в их странах.

Главными противоречиями XX века были противоречия в обла­сти идеологии. Эти противоречия погрузили наш мир в кошмар Второй мировой войны, они породили "холодную войну", гонку вооружений, истощение ресурсов, загрязнение среды и т. д.

Совершенно очевидно, что к концу XX века человечество пре­одолело идеологическую конфронтацию. Но наверное было бы слишком сентиментальным и нереалистичным взирать на гряду­щий XXI век как на "новое небо" и "новую землю".

Совершенно очевидно, что в XXI веке нас могут ждать новые конфликты и новые противоречия - и не менее страшные, не ме­нее опасные, чем конфликты минувшего столетия. Ведь людям накануне XX века казалось, что грядет столетие общего благопо­лучия на основании того научно-технического уровня, которого достигло человечество. Мы знаем, что такое понимание, такое ви­дение оказалось ошибкой.

Итак, какие же могут быть конфликты в XXI веке? По всей вероятности, и об этом уже сегодня начинают говорить, это могут быть культурно-цивилизационные конфликты.

Совершенно ясно, что сформировалась мощная цивилизация, которую мы условно можем назвать западной секулярной цивили­зацией. И совершенно очевидно, что формируются иные цивилизационные поля и центры, в первую очередь, связанные с исламом и с великой китайской культурой.

Где в этом мире Россия и вообще православный мир, лучше так скажем? Что будет означать наш православный мир, наша право­славная ойкумена, и будет ли она вообще существовать? Каково место православных во всей этой картине мира? Каково место христианства во всей этой картине мира? Какова роль экуменическо­го движения в этом?

Я думаю, что все эти вопросы должны быть приоритетными се­годня в наших богословских размышлениях, в нашем историософском анализе. Мы должны быть действительно духовно подготов­лены и интеллектуально вооружены, чтобы встретиться с новой реальностью наступающего XXI века.

Я не могу не коснуться того, что, на мой взгляд, сегодня является очень важным и сильным в деятельности ВСЦ. Это диаконическое служение Всемирного Совета Церквей, которое действительно яв­ляется эффективным и которое направлено на то, чтобы помочь страждущим. Я думаю, что еще долго эта деятельность Всемирного Совета Церквей будет важной и вдохновляющей частью нашей все­общей работы.

Опыт трудного православного участия в жизни Всемирного Со­вета Церквей при всей его некомфортабельности, очень важен для Православных Церквей. Он помогает нам расти, преодолевая эти трудности. Он содействует нашей православной солидарности. Он, несомненно, в хорошем смысле, провоцирует развитие православ­ного богословия.

Но наше участие в экуменическом движении, наше настойчивое свидетельство о вере и предании Древней Неразделенной Церкви нужно и Всемирному Совету Церквей, потому что без такого учас­тия просто не будет Всемирного Совета Церквей, а будет какая-то другая организация.

В 1920 году в Женеве, кстати, в гостинице "Россия", проходила экуменическая конференция, на которой впервые, может быть, были поставлены вопросы о важности православного свидетельства. Пос­ле этой конференции в нашем русском православном храме в Жене­ве состоялось по приглашению митрополита Евлогия торжествен­ное богослужение, на котором присутствовали участники этой кон­ференции. В конце богослужения выступил епископ Чарльд Бренд, председатель конференции, который сказал буквально следующее: "Нам следует безотлагательно рассмотреть разумные и обоснован­ные предложения Православных Церквей, касающиеся сотрудниче­ства и нашего экуменического содружества".

Это были последние слова на экуменической конференции в 1920 году. И я уверен, что эти слова пионера экуменического движения должны звучать громко и ясно, как его наказ Всемирному Совету Церквей.

1995 г.

епископ Каллист (Уэр)

Странная и все же близкая: Мое путешествие
 в Православную Церковь

Небо и земля сегодня едины

(из службы рождественского Сочельника)

О странная Православная Церковь!

(о. Лев Жилле)

Отсутствие и присутствие

Хорошо помню, как началось мое путешествие в Православие. Случилось это, когда мне было семнадцать, совершенно неожиданно летним субботним днем 1952 г.. Я шел по Букингем Пэлэс Роуд, недалеко от Виктория Стейшн в центре Лондона, мимо большой ветхой готической церкви XIX века, которую раньше не замечал. На ней не висела поясняющая табличка (общественные связи никогда не были сильной стороной Православия в западном мире!), но зато медная дощечка гласила просто: “Русская Церковь”.

Когда я вошел в храм св. Филиппа - так называлась церковь, - вначале мне показалось, что он совершенно пуст. Снаружи на улице ярко светило солнце, но внутри было прохладно и темно, как в пещере. Пока мои глаза привыкали к полумраку, первое, что привлекло мое внимание, было именно отсутствие чего-либо. Не было ни скамеек, ни стульев, расставленных аккуратными рядами; передо мной расстилалось пустое пространство гладкого пола.

Вскоре я увидел, что церковь не совсем пуста. В центральном и боковых нефах находилось несколько прихожан, в основном, пожилых. На стенах висели иконы с мерцающими лампадками, а на восточной стороне горели свечи перед иконостасом. Пел хор, которого не было видно. Через некоторое время из алтаря вышел диакон и обошел церковь, кадя иконы и людей. Я заметил, что его облачение было старым и изношенным.

И вдруг первое впечатление отсутствия сменилось ошеломляющим ощущением присутствия. Мне казалось, что церковь не только не пуста, но полна - наполнена бесчисленным множеством молящихся со всех сторон от меня. Я интуитивно осознавал, что мы, видимое собрание, - часть гораздо более великого целого и что когда мы молимся, то участвуем в гораздо более великом действии, чем наша молитва, - в целостном, всеохватном празднестве, соединяющем время и вечность, мир дольний и мир горний.

Годы спустя с радостным чувством узнавания читал я в “Повести временных лет” историю обращения св. Владимира. Вернувшись в Киев, русские послы рассказывали князю о Божественной Литургии, на которой они присутствовали в Константинополе: “И не вемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такаго вида ли красоты такоя, и недоумеем бо сказати; токмо то вемы, яко онеде Бог с человеки пребывает... Мы убо не можем забыти красоты тоя”. [1] Поразительно, но точно то же чувствовал я на всенощной в храме св. Филиппа на Букингем Пэлэс Роуд. Конечно, внешняя обстановка была не такой блистательной, как в Византии X века, но подобно послам князя Владимира, я тоже встретился с “небом на земле”, я тоже почувствовал себя на небесной Литургии, ощутил близость ангелов и святых и нетварную красу Царства Божия. ”Ныне силы небесныя с нами невидимо служат...” (из Литургии Преждеосвященных Даров).

Я вышел из церкви до окончания службы, пораженный двумя вещами. Во-первых, невозможно было сказать, сколько времени я пробыл в храме - двадцать минут или два часа: время не имело там значения. Во-вторых, стоило мне ступить на тротуар, как городской рев накатился на меня точно громадная волна. Он должен был быть слышен и внутри церкви, но там я не замечал его; там я пребывал в мире, где время и движение не имели значения, в мире более реальном - я готов был сказать: более ощутимом, - чем Лондон двадцатого столетия, в котором я вдруг снова очутился.

Служба на этой всенощной отправлялась на церковнославянском языке, так что умом я не понял ни единого слова. И тем не менее, выйдя из храма, я сказал себе в полной уверенности: “Вот откуда я родом; я вернулся домой”. Бывает так (и разве это не странно?), что прежде чем мы хорошенько узнаем человека, место или предмет, мы уже точно знаем: это тот человек, которого я буду любить; это то место, куда мне нужно поехать; это тот предмет, изучению которого преимущественно перед всеми другими предметами я должен посвятить свою жизнь. С момента того посещения службы в Свято-Филипповском храме на Букингем Пэлэс Роуд в глубине своего сердца я почувствовал, что предназначен для Православной Церкви. (Так вышло, что этого храма больше нет: он был снесен через четыре года после описанного события.)

Я благодарен, что моя первая встреча с Православием произошла не через чтение книг, не через знакомство с членами Православной Церкви в каком-нибудь общественном собрании, но через богослужение. Церковь, по православному разумению, есть прежде всего литургическая община, которая выражает свою подлинную природу молитвенным обращением и славословием. На первом месте стоит богослужение, а учение и дисциплина - на втором. Мне посчастливилось открыть Православие в первый раз через участие в общей молитве. Я столкнулся с Православной Церковью не как с теорией или идеологией, а как с конкретным и особенным фактом, как с богослужением.

“Это то, во что я верил всегда...”

Сейчас мне ясно, что в тот летний день 1952 г. моя душа была уже готова к принятию Православия. Но произошло это еще примерно через шесть лет. Слишком необычным было в Англии 50-х годов стремление вступить в Православную Церковь, и большинство моих друзей-англичан старались разубедить меня. “Ты всю жизнь будешь чудаком, - возражали они. - Бог устроил так, что ты родился в западной культуре - не беги же от трудностей и проблем своего исторического наследия”. Православное богослужение, быть может, и прекрасно, но разве, спрашивали они, не существует печального разлада между православными принципами и практикой? Не было ли мое отношение к Православию слишком идеализированным, слишком чувственным? Не ищу ли я безопасности и защиты, которых мы не должны искать на земле?

Однако более неожиданным было то, что большинство православных, к которым я обратился за советом, тоже не слишком одобряли мое намерение. Они честно и реалистично - и за это я им до сих пор признателен - указывали мне на исторические недостатки Православной Церкви и на особые трудности в ее отношениях с Западом. В Православии, предостерегали они меня, очень много такого, что слишком далеко от “неба на земле”! Когда я подошел к епископу кафедрального греческого собора в Лондоне, Иакову (Вирвосу) Апамейскому, он долго и благожелательно беседовал со мной, но посоветовал оставаться членом Англиканской Церкви, в которой я воспитан. Один русский священник в Париже дал мне точно такой же совет.

Тогда это поразило меня. Читая о Православной Церкви, я сразу обнаружил, что она считает себя не одной из многих возможных “деноминаций”, но истинной Христовой Церковью на земле. Дело, однако, выглядело так, будто сами православные говорили мне: “Да, действительно Православие - единственная истинная Церковь, но у вас нет никаких оснований присоединяться к ней. Она для восточных - для греков, русских и других”. Приверженность спасительной истине оказывалась зависящей от случайностей рождения и географии.

Теперь я лучше понимаю, почему владыка Иаков сказал мне это. Сорок или пятьдесят лет назад многие православные, как и многие англикане, искренне надеялись, что Англиканская Церковь найдет путь объединения с Православием. Поэтому индивидуальные обращения англикан в Православие не поощрялись; считалось, что англиканину лучше оставаться в своей Церкви и изнутри содействовать единству, будучи неким “англикано-православным” ферментом.

Боюсь, что надежды на такое объединение всегда были слишком радужными. Впрочем, нельзя забывать, что в первой половине двадцатого века умеренная партия “Высокой Церкви” в англиканстве (которая основывается на Вселенских Соборах и Отцах) была гораздо сильнее, чем сегодня, тогда как крайне “либеральное” крыло, с его доктринальным и моральным релятивизмом, гораздо менее себя обнаруживало, хотя и было уже явно налицо. Во всяком случае, владыка Иаков был совсем не одинок в своей мечте, что “Высокая Церковь” со временем сделается ядром естественно возникающего западного Православия.

Владыка Иаков руководствовался еще и пастырскими соображениями. В то время ни один из греческих приходов не употреблял английский язык при богослужении, и немногие из его клира разговаривали на каком-нибудь другом языке, кроме греческого. Не имея возможности полноценно окормлять англичанина, он не хотел принимать его под свой омофор и был здесь совершенно прав, так как принять новообращенного и больше никак не заботиться о нем было бы со стороны православного священника непростительной безответственностью. (Хотя могу вспомнить много случаев, когда именно это и происходило.) Новообращенного надо ввести в живую общину; нельзя бросить его в глубокое озеро Православия и оставить самого барахтаться там или тонуть.

И кроме того, как я думаю теперь, владыка Иаков испытывал меня. Видя мое рвение стать православным, он хотел, чтобы я тщательно взвесил аргументы и за противоположное решение. Он знал, что если мое намерение серьезно, я вернусь к нему. Так и произошло.

Между тем, незадолго до визита к епископу Иакову я начал устанавливать контакты с православными. Вскоре после того первого посещения службы в русской церкви в Лондоне я поступил учиться в Оксфордский университет. Первые четыре года мы проходили классику (древнегреческих и латинских авторов) и немного - современную философию. После этого я остался на два дополнительные года для изучения богословия. (Так получилось, что я не учился в англиканском теологическом колледже и не был рукоположен в Англиканской Церкви.) В Оксфорде появилась возможность встретиться с православными лицом к лицу. В частности, мы познакомились с Николаем Зерновым, преподавателем курса по восточной православной культуре. До сир пор с наслаждением вспоминаю о радушном гостеприимстве, которое оказывали они с женой Милицей множеству своих гостей, о создаваемой ими веселой и непринужденной атмосфере общения. Там же я встретил отца (впоследствии архиепископа) Василия Кривошеина, служившего тогда в маленькой церкви в Оксфорде и готовившего свое классическое издание “Слов” преп. Симеона Нового Богослова. Новый мир открылся передо мной, когда я услышал от него, как преп. Симеон описывает свои видения Божественного нетварного Света; я начинал осознавать центральное место, отводимое в Православии таинству Преображения Христова.

Во время учебы в Оксфорде, под влиянием моего близкого школьного друга Дональда Олчина, я стал активным членом Содружества св. Албания и преп. Сергия, целью которого было способствовать установлению единства между Православием и англиканством. Летняя конференция Содружества оказала на меня решающее воздействие. Здесь я услышал таких англикан, как архиепископ Майкл Рэмси, о. Дервас Читти и проф. Х. А. Ходжес; все они рассматривали Православие как всеобъемлющую полноту христианского Предания, как то, к чему англиканство должно вернуться. На их взгляд, англикане могут полностью разделять православную веру, все еще хранимую в Англиканской Церкви, а мы, члены Содружества, призваны помочь нашим английским братьям стать ближе к Православию.

Их воодушевление зажгло и меня, но что-то во мне оставалось неудовлетворенным. Я жаждал быть православным полностью, вполне ощутимым образом. Чем больше я узнавал о Православии, тем больше понимал, что это именно то, во что всегда верил в самой сокровенной глубине души, но никогда прежде не встречал так полно выраженным. Я не находил, что Православие архаично, чуждо или экзотично. Для меня оно было ничем иным, как просто христианством.

Церковь одна

Мое первое знакомство с Православием было по большей части знакомством с русским Православием. Я жадно поглощал такие книги, как “Сокровищница русской духовности” Г.П. Федотова и “С русскими паломниками в Иерусалим” Стефена Грэхема. Сразу же пленил меня образ преп. Серафима Саровского в слегка приукрашенном, но волнующем описании Юлии де Бособр “Огонь на снегу”. В богословском отношении решающей вехой на моем пути был краткий очерк Алексея Хомякова “Церковь одна”. Здесь можно было прочесть в словесном выражении то видение общения святых, которое я реально испытал в русской церкви в Лондоне:

Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле. (...) Живущий на земле, совершивший земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией. (...) Церковь видимая, или земная, живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. (...) Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатною. (...) Ибо один Бог, и одна Церковь... [2]

Позднее, при более основательном знакомстве с православным богословием, я увидел ограниченность славянофильской экклезиологии Хомякова, но тогда я получил как раз то, что мне было нужно. Очень помогла мне также статья о. Георгия Флоровского “Соборность - кафоличность Церкви”, в которой он описывал природу Церкви как единства в различии, по образу и подобию Бога-Троицы:

Церковь являет себя в единстве. И конечно, это не внешнее единство, но внутреннее, сокровенное, органичное. Это единство живого тела, единство организма. Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна; она есть единство прежде потому, что само ее существо состоит в восстановлении единства разделенного и раздробленного человечества. Это то единство, которое есть “соборность”, или кафоличность, Церкви. В Церкви человеческая природа переходит в иной план бытия, начинает новый образ существования. Становится возможной новая жизнь, истинная, полная, целостная жизнь, кафоличная жизнь “в единстве Духа, в союзе мира” (Еф. 4:3). Начинается новое существование, новое начало жизни: “да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино... да будут едино, как Мы едино” (Ин. 17:21-22). Это таинство совершенного воссоединения по образу единства Святой Троицы. [3]

Кафоличность, продолжает о. Георгий, “означает видение себя в другом, в возлюбленном”; [4] в церковной кафоличности, и только в ней одной, “находит разрешение болезненная двойственность и напряжение между свободой и послушанием авторитету”. [5] В течение всей последующей жизни я не раз обращался к этой статье, которая на двадцати одной странице говорила мне больше, чем многие тома других авторов.

Когда передо мной начало открываться Православие в русском его преломлении, я впервые поехал в Грецию в 1954 г., и духовный мир Византии в свою очередь пленил меня. Как филологу-классику, прежде всего мне хотелось увидеть Акрополь, Олимп, Дельфы и Кносс. Поэтому когда мои спутники включили в маршрут Спарту, я запротестовал: разве спартанцы не были всего лишь спортсменами и воинами, не оставившими после себя ни одного памятника, достойного, чтобы делать такой объезд? Но в действительности друзья предложили посетить не саму Спарту, а византийский город Мистру в трех милях от нее. Здесь я имел удовольствие созерцать не какие-то рассыпанные руины, но целый город, расположенный на склоне холма - улицы, дворцы, монастыри, многокупольные храмы, - да еще на великолепном фоне снежного Тайгетского хребта. Разглядывая живые лики святых на фресках церковных стен, я, подобно У.Б. Йетсу, нашел в них “учителя пения моей души”.

Предание, мученичество, безмолвие

По мере углубления в Православие три вещи особенно крепко приковали мое внимание. Во-первых, в современном Православии я увидел - не взирая на внутренние трудности и человеческие недостатки - живое и неповрежденное продолжение Церкви апостолов и мучеников, Отцов и Вселенских Соборов. Это живое преемство можно выразить словами “полнота” и “целостность”, но еще лучше - понятием “Предание”. Православие обладает - не по человеческим заслугам, но по благодати Божьей - полнотой веры и духовной жизни, полнотой, в которой элементы догматики и молитвы, богословия и духовности составляют органическое целое. В этом смысле Православная Церковь - Церковь Священного Предания.

Мне хотелось бы особенно подчеркнуть слово “полнота”. Православие обладает преизбыточествующей жизнью во Христе, но не монополией на истину. Ни тогда, ни сейчас я не считаю, что между “светом” Православия и “тьмой” неправославия пролегает непроходимая бездна. Мы не воображаем, что раз Православие обладает полнотой Священного Предания, то другие христианские общины не обладает вообще ничем. Вовсе нет; мне никогда не казались убедительными заявления радикалов, что таинства и благодать Святого Духа существует только внутри видимых границ Православной Церкви. Владимир Лосский справедливо говорит, что, несмотря на внешние разделения, неправославные общины сохраняют невидимую связь с Православной Церковью:

Верная своему призванию содействовать спасению всех, Христова Церковь ценит каждую малейшую “искру жизни” в раскольнических общинах. Она свидетельствует, что, несмотря на разделения, они сохраняют определенную связь с единственным жизнеподательным центром, связь, которая - в той мере, в какой это касается нас - остается “невидимой и находится за пределами нашего понимания”. Есть только одна истинная Церковь, единственная подательница благодатных таинств, но существуют разные способы отделиться от этой одной истинной Церкви, равно как и различные степени ослабления церковной реальности за пределами ее видимых границ. [6]

Таким образом, согласно точке зрения Лосского, которую я полностью разделяю, неправославные общины в разной степени причастны благодатной жизни Церкви. Однако в то время как они обладают частью спасительной и живоначальной истины, только в Православии содержится полнота этой истины.

Особенно меня поражало, что православные мыслители, называя свою Церковь Церковью Священного Предания, утверждают при этом, что Предание не статично, но динамично, носит не апологетический, но исследовательский характер, не обращено только к прошлому, но открыто для будущего. Я узнавал, что Предание - не просто формальное повторение того, что утверждалось в прошлом, но заново переживаемое христианское благовестие в настоящем. Истинное - живое и творческое - Предание строится на единстве человеческой свободы и благодати Духа. Эта живая динамика подытожена, как мне кажется, в кратком высказывании Владимира Лосского: “Предание... это жизнь Святого Духа в Церкви”. [7] Подчеркнув это, он добавляет: “Можно сказать, что в ‘Предании’ выразился критический дух Церкви”. [8] Нельзя оставаться внутри Предания просто по инерции.

В глазах многих неправославных западных обозревателей Православие выглядит застывшей в неподвижности Церковью, всегда обращенной в прошлое. Но не таким было мое впечатление, когда в начале пятидесятых годов я впервые знакомился с Православной Церковью, и конечно же, не таково оно сейчас, после более чем сорокалетнего пребывания в ней. Многие аспекты православной жизни действительно отдают некоторой архаикой, но это далеко не полная картина. Скорее напротив: то, что сэр Эрнест Баркер говорит о двенадцати столетиях византийской истории, можно сказать и о двадцати веках православной церковной жизни: “На протяжении двенадцативековой истории Византии консерватизм всегда сочетался с изменениями, а изменения всегда сталкивались с консерватизмом; в этом состоит сущность и очарование того времени”. [9]

Как жизнь Святого Духа в Церкви, Предание, открывал я для себя далее, - всеобъемлюще. В частности, оно включает записанное слово - Библию, так как нет разрыва между Писанием и Преданием. Писание существует внутри Предания, и отсюда ясно, что только посредством Предания Церковь в каждом поколении верующих может понимать и проживать Писание. Так я научился видеть Православную Церковь не только как “традиционную”, но и как библейскую. Не случайно Евангелие полагается на середину св. Престола в алтаре. Ибо подлинные евангелисты - православные, а не протестанты. (Если только мы действительно изучаем Библию, как протестанты!)

Лосский и Флоровский своими работами [10] убедили меня, что Предание не только всеобъемлюще, но и неисчерпаемо. О. Георгий Флоровский писал:

Предание есть постоянное пребывание Духа, а не только память о словах. Предание - харизматический, не исторический принцип... Благодатный опыт Церкви... в его соборной полноте... не исчерпывается ни Писанием, ни устным преданием, ни определениями. Он не может и не должен быть исчерпан. [11]

Хотя период семи Вселенских Соборов имеет важнейшее значение для Православия, не следует думать, что “эпоха Отцов” закончилась в VIII веке. Наоборот, патристическая эра открыта для продолжения (is open-ended). Кроме человеческого греха, нет никакого препятствия для того, чтобы в третьем тысячелетии состоялись Вселенские Соборы и появились новые Отцы Церкви, равные по авторитетности раннехристианским Отцам, ибо Святой Дух продолжает пребывать и действовать в Церкви сегодня, как и всегда в прошлом.

Эта подвижная и живая концепция Предания, открытая мной в Православии, стала приобретать для меня все большее значение. Я все яснее видел, что та живая связь, о которой свидетельствовала Православная Церковь, отсутствовала в моем родном англиканстве. Эта связь была ослаблена - или даже разорвана - на латинском Западе в период Средних Веков. Если даже, как полагают многие англикане еще с XVI в. и по сей день, английская Реформация была попыткой вернуться к Церкви Вселенских Соборов и ранних Отцов, то насколько она удалась? “Православность” Англиканской Церкви в лучшем случае неявна: скорее стремление и смутная надежда, чем наличная действительность и практика.

Я всегда был искренне благодарен своему англиканскому воспитанию и никогда не занимался полемикой с общиной, в которой впервые узнал Христа как своего Спасителя. С неизменной радостью вспоминаю красоту хоровых служб в Вестминстерском Аббатстве, которые я посещал еще мальчиком, учась в Вестминстерской школе, и особенно - большие крестные хода со свечами и хоругвями после литургии (at the Sung Eucharist) в праздник св. Эдуарда Исповедника. Благодарен я и за дружбу (во время учебы в школе и университете) с членами Общества св. Франциска, такими как о. Алджи Робертсон, о. Гардиан и его юный ученик брат Питер. Именно английские францисканцы раскрыли мне на глаза на место миссионерства в христианской жизни и на ценность таинства исповеди.

Я всегда рассматривал свое решение принять Православие как увенчание и исполнение всего лучшего в духовном опыте англиканства; как утверждение, а не отречение. Вместе с тем, при всей моей любви и благодарности, оставаясь честным, не могу умолчать о том, что беспокоило меня тогда, в пятидесятых, а теперь беспокоит еще больше; о том, что составляет наибольшее расхождение между соперничающими учениями внутри союза англиканских общин. Я имею в виду прежде всего противоположные взгляды англо-католиков и евангельских христиан на центральные пункты веры, такие как присутствие Христа в Евхаристии и общение святых. Следует ли почитать Святые Дары как истинные Тело и Кровь Спасителя? Можем ли мы молиться за усопших и просить святых и Божью Матерь молиться за нас? Все это не мелкие вопросы, в ответ на которые христиане могли бы спокойно согласиться принять разные мнения. Эти вопросы имеют первостепенное значение для нашей жизни во Христе. Могу ли я оставаться в общине, которая позволяет своим членам держаться противоположных взглядов на эти вещи?

Еще более беспокоило меня существование в англиканстве “либерального” крыла, которое высказывало сомнения в Божестве Христа, Его девственном рождении, чудесах и телесном Воскресении. В ушах у меня звучали слова апостола Фомы: “Господь мой и Бог мой!” (Ин. 20:28). Я слышал, как апостол Павел говорил мне: “Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша” (1 Кор. 15:14). Для моего собственного спасения мне необходимо принадлежать Церкви, которая твердо и непоколебимо верует в основополагающие христианские истины о Троице и Личности Христа. Где бы мне найти такую Церковь? Увы, не в англиканстве! Оно не обладает той преемственностью и полнотой живого Предания, которые я искал.

Может быть, это Рим? В пятидесятых годах, перед Вторым Ватиканским Собором, для любого англиканина, неудовлетворенного “полнотой” англиканства и мыслящего в направлении кафолического Предания, самым естественным путем было стать римо-католиком. Вот христианская общность, которая, не менее чем Православная Церковь, претендует на неразрывное преемство от апостолов и мучеников, ранних Соборов и Отцов. Кроме того, это Церковь западной культуры. Зачем, в самом деле, ориентироваться на Православие? Нельзя ли найти полноту живого Предания гораздо ближе?

Однако, хотя и было искушение идти в направлении к Риму, все-таки я колебался. Меня удерживало не “филиокве”, хотя после чтения Лосского я сознавал важность этой прибавки к Символу Веры. Основной проблемой была претензия пап на вселенскую юрисдикцию и безошибочность. Изучение раннего христианства убедило меня, что восточные Отцы, такие как св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, и западные, как св. Киприан и бл. Августин, понимали сущность Церкви на земле совершенно иначе, чем Первый Ватиканский Собор. Я видел, что доктрина о первенстве Рима просто не соответствовала исторической истине. Акцент на главенстве папы, особенно с XI в. и далее, сильно повредил преемству Предания в Римской Церкви. Только в Православии я с несомненностью находил то, что искал: живительное и неумаленное присутствие прошлого.

Кроме того, убеждение, что только в Православной Церкви можно найти полноту и неповрежденное преемство от Церкви апостолов и Отцов, укреплялось по мере осознания мной еще двух аспектов Православия. Первый: распространенность гонений и мученичества в современном Православии - сначала от турок, затем в нашем веке от коммунистов. Это напрямую связывало Православную Церковь с доконстантиновской Церковью первых трех столетий. “Сила Моя совершается в немощи” (2 Кор. 12:9). Я увидел, как снова и снова подтверждаются эти слова в истории Православия со времен падения Византии.

Наряду с мучениками, засвидетельствовавшими свое исповедание кровью, т.е. явным и видимым образом, в Православии было бесчисленное множество других, следовавших за Христом по пути смирения, внутреннего мученичества - кенотические святые, явившие кротость, великодушие и сострадательную любовь, такие как Ксения Петербургская, Иоанн Кронштадтский и Нектарий Эгинский. Я встречал это кенотическое сострадание в романах Достоевского и Толстого. Двое святых особенно пленили меня (так как с семнадцати лет я был пацифистом): это страстотерпцы Борис и Глеб, киевские князья-братья XI века. В их отказе проливать кровь даже в целях самозащиты, в их отвержении насилия и в невинном страдании я увидел благовестие о Кресте Христовом.

Второй аспект Православия, ценность которого становилась для меня все очевиднее, - это мистическое богословие христианского Востока. Предание означает не просто передачу догматических формулировок, но и духовности. Одно неотделимо от другого и тем более не противоречит другому; как справедливо утверждает Владимир Лосский, “нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики”, ибо “мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие ‘преимущественное’”. [12]

И если именно литургия своим символизмом и пением впервые привела меня к Православию, то теперь я видел, как “образные” формы богослужения уравновешиваются на христианском Востоке “безобразностью”, апофатичностью практики исихастской молитвы с ее “совлечением” образов и мыслей. Из книги “Путь паломника” и статей сборника “Монах Восточной Церкви” архимандрита Льва Жилле я узнал, как достигается исихия - покой или безмолвие - путем непрестанного повторения Иисусовой молитвы. Преп. Исаак Сирин поведал мне, что слова находят свое исполнение в безмолвии, как рабы замолкают при появлении хозяина:

Движения языка и сердца к молитве суть ключи, а что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце - этот хранитель помыслов, и ум - этот кормчий чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка. [13]

Церковь как общение

Три упомянутые черты - Предание, мученичество и безмолвие - уже вполне убедили меня в истинности Православия и в том, что оно наилучшим образом отвечает моему внутреннему устроению (relevance). Однако слова, услышанные на летнем съезде Содружества св. Албания и преп. Сергия в августе 1956 г., зажгли во мне непреодолимую тягу не только созерцать Православие извне, но и войти вовнутрь. Кто-то попросил о. Льва Жилле определить, что такое Православие. Он ответил: “Православный - это тот, кто принимает апостольское Предание и находится в общении с епископами, поставленными учить Преданию”.

Вторая часть этого предложения (выделенная курсивом) оказалась особенно важной для меня. В самом деле, будучи англиканином, я свободен был держаться апостольского православного Предания по своему разумению. Но мог ли я честно сказать, что англиканский епископат, с которым я находился в общении, единодушно учит этому Преданию? Внезапно мне открылось, что Православие - не просто дело личной веры; оно предполагает внешнее и видимое общение в таинствах с епископами, которые поставлены Богом свидетельствовать об истине. И уже нельзя было избежать вопроса: если Православие подразумевает общение, то могу ли я быть подлинно православным, пока остаюсь англиканином?

Простые слова о. Льва не произвели особого впечатления на участников съезда, но для меня стали решающим поворотным пунктом. Мысль, посеянная в моем уме - о том, что православная вера неотделима от евхаристического общения, - получила еще два подтверждения в литературе, которую я тогда читал. Первым была переписка между Алексеем Хомяковым и англиканином (в тот период) Уильямом Пальмером, членом оксфордской Магдалинской общины. Пальмер послал Хомякову экземпляр своей книги “Согласование англиканского учения с учением кафолической, апостольской восточной Церкви”, где пункт за пунктом цитировался “Пространный Катихизис” митр. Филарета Московского и вслед за каждой цитатой следовали цитаты из англиканских вероучительных книг, в которых утверждалось то же самое. В своем ответе от 28 ноября 1846 г. Хомяков писал, что он может составить целый том из других цитат из англиканских авторов - не менее авторитетных, чем те, кого приводил Пальмер, - которые исповедуют взгляды, прямо противоположные “Катихизису” Филарета:

Многие из ваших богословов были прежде и теперь совершенно православны; но что из этого? Их убеждения - личные мнения, а не вера Церкви. Ушер - почти совершенный кальвинист; но и он, однако, не менее тех епископов, которые выражают православные убеждения, принадлежит к Англиканской Церкви. Мы сочувствуем, мы должны сочувствовать частным лицам, но Церкви, (...) которая допускает к причастию без различия как того, кто открыто объявляет, что хлеб и вино, употребляемые для великой жертвы, остаются вином и хлебом, так и того, кто признает их за тело и кровь Спасителя, - такой Церкви мы не можем, не смеем сочувствовать. Пойду далее - предположу несбыточное, именно: что все англиканцы без исключения стали вполне православны, приняли и символ, и верования, совершенно сходные с нашими, но они дошли до такой веры средствами и путями чисто протестантскими, то есть: они приняли ее как логический вывод (...) Если бы вы и обрели всю истину, то все-таки вы еще ничем бы не обладали, ибо мы одни можем дать вам то, без чего все прочее тщетно, именно уверенность в истине. [14]

Суровые, но справедливые слова Хомякова подтверждали то, что сказал о. Лев. В то время я уже верил во все, во что верит Православная Церковь, но “средства и пути”, которыми я пришел к этому, действительно были “чисто протестантскими”. Моя вера была только “личным мнением”, а не “верой Церкви”, потому что я не мог сказать, что все мои братья-англикане веруют так же, как я, или что вера, которой учат те англиканские епископы, с кем я нахожусь в общении, была моей верой. Только став полноценным членом Православной Церкви - войдя во всецелое и видимое общение с православными епископами, поставленными быть учителями православной веры, - мог я достичь “уверенности в истине”.

Несколько месяцев спустя я прочел в рукописи статью американского грека о. Иоанна Романидеса об экклезиологии св. Игнатия Антиохийского. [15] Здесь впервые мне встретилось развернутое изложение “евхаристической экклезиологии”, которую впоследствии сделали популярной работы о. Николая Афанасьева [16] и митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа). [17] Истолкование о. Иоанном посланий св. Игнатия сразу же показалось мне убедительным, а после обращения к самим посланиям это убеждение окончательно укрепилось.

Передо мной предстала картина Церкви, нарисованная св. Игнатием: престол, на нем блюдо с хлебом и вином; вокруг престола епископ с пресвитерами и диаконами и весь святой народ Божий, объединенный в священнодействии Евхаристии. Св. Игнатий увещает: “Старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ...” [18] Это нарочитое повторение слова “один” поразительно: “одна плоть... одна чаша... один жертвенник... один епископ”. Вот Игнатиево понимание Церкви и ее единства: Церковь поместна, это собрание всех верных в одном месте (epi to auto); Церковь евхаристична, это собрание вокруг одного жертвенника, чтобы разделить один хлеб и одну чашу; наконец, Церковь иерархична, ибо это не любое евхаристическое собрание, но такое, которое собрано под главою одного местного епископа.

Согласно антиохийскому епископу, единство Церкви - не теоретический идеал, но практическая реальность, которую образует и делает видимой участие поместной общины в святых таинствах. Хотя епископ занимает здесь центральное место, единство нельзя рассматривать как нечто, приходящее извне, в силу юрисдикции, но как создаваемое изнутри в акте евхаристического общения. Прежде всего Церковь - это евхаристический организм, который становится самим собой в совершении таинства вечери Господней “доколе Он придет” (1 Кор. 11:26). Св. Игнатий в интерпретации о. Иоанна Романидеса снабдил меня недостающим и столь необходимым связующим звеном. Хомяков говорил об органическом единстве Церкви, но не связывал его с Евхаристией. Лишь только я осознал эту неразрывную связь между церковным единством и общением в таинствах, все стало на свои места.

Но где же оставался я, если не мог участвовать в таинствах Православной Церкви? В Пасху 1957 г. я впервые побывал на православной пасхальной заутрени. Я собирался причаститься утром в англиканской церкви (в том году православная и западная Пасхи совпали), но после православного празднества мне стало ясно, что это невозможно. Я уже встретил Христово Воскресение с Православной Церковью, причем так, что это было для меня совершенной и неповторимой встречей. Приобщиться после этого святых Тайн в другом месте лично для меня было бы фальшью и неправдой.

После той ночи я уже больше не причащался в Англиканской Церкви. Проведя несколько месяцев без Причастия, я в сентябре 1957 г. поговорил с Маделиной, женой Владимира Лосского. Она указала мне на опасность такого положения - пребывания на ничейной земле. “Так не может продолжаться, - настаивала она. - Евхаристия - наша таинственная пища: без нее вы погибнете”.

Ее слова получили неожиданное подтверждение через несколько дней. Со мной произошло нечто странное, чего я до сих пор не могу полностью объяснить. Я пошел в храм в Версале, где тогда служил литургию глава Русской Зарубежной Церкви архиепископ Иоанн (Максимович), ныне прославленный в лике святых. Он имел обыкновение служить ежедневно, и так как это был будний день, на литургии присутствовало всего несколько человек: один или два монаха и пожилая женщина. Я вошел в храм почти в конце богослужения, незадолго перед выходом священника для преподания Причастия. Никто не подошел для причащения, но он продолжал стоять с чашей в руке и, склонив голову набок в характерной для него манере, пристально и даже как-то грозно смотрел в моем направлении (раньше он меня никогда не видел). Лишь когда я покачал головой, он возвратился в алтарь.

После литургии был молебен святому дня; по окончании молебна владыка помазывал присутствующих елеем из лампады перед иконой святого. Я оставался на своем месте, не зная, могу ли, будучи неправославным, подойти к помазанию. Но в тот раз он проявил настойчивость и властно подозвал меня. Я подошел и принял помазание. После этого я вышел, не решившись остаться и поговорить с ним (но впоследствии мы не раз встречались и беседовали).

Поведение св. Иоанна в момент причащения удивило меня. Я знал, что практика Русской Зарубежной Церкви требует обязательной исповеди перед Причастием. Несомненно, владыка должен был знать всех причастников. И в любом случае причастник - по крайней мере, из Русской Церкви - не мог прийти так поздно на службу. Владыка имел дар читать сокровенное в сердце человеческом. Не намекал ли он мне своим поведением, что я стою на пороге Православия и что не следует больше отлагать вход?

Как бы ни было на самом деле, но случай в Версале укрепил во мне ощущение, что пора действовать. Если Православная Церковь есть единственная истинная Церковь и если Церковь есть общение в таинствах, то прежде всего я должен был стать участником православных таинств.

Не смотрите на видимое...

Оставалось, однако, еще одно сомнение. Если Православие в самом деле - единственная истинная Христова Церковь на земле, то почему, спрашивал я себя, Православная Церковь на Западе выглядит столь этнической и националистичной, так мало заинтересована в миссионерском свидетельстве, так раздроблена на “юрисдикции”, к тому же нередко враждующие между собой?

Конечно, Православие совершенно ясно утверждает, что оно - истинная Церковь. В обращении православных участников ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Эванстоне (1954) можно прочесть:

В заключение мы должны высказать наше глубокое убеждение в том, что только святая Православная Церковь хранит в полноте и неповрежденности “веру, однажды преданную святым”. И это не за наши человеческие заслуги, но потому что Богу было угодно сохранить Свое “сокровище... в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам” (2 Кор. 4:7). [19]

Мне казалось, что между православными основоположениями и практикой пролегла зияющая пропасть. Если православные действительно верят, что они составляют единственную истинную Церковь, то почему они полагают столько препятствий на пути потенциальных новообращенных? В каком смысле Православная Церковь в самом деле “одна”, когда, например, в Северной Америке существуют по крайней мере девятнадцать разных православных “юрисдикций”, причем в одном Нью-Йорке не менее тринадцати епископов? [20] Некоторые из моих англиканских друзей говорили, что Православная Церковь не более едина, чем Англиканская, а в некоторых отношениях еще менее, поэтому мой переход будет из огня да в полымя.

Здесь мне помогли слова Владимира Лосского:

Разве многие узнали Сына Божия в “муже скорбей”? Нужно иметь очи, чтобы видеть, и чувства, раскрытые навстречу Духу Святому, чтобы узнавать полноту там, где внешнее око видит одну ограниченность и недостаточность. (...) Чтобы суметь распознать победу под видимостью поражения, силу Божию, в немощи совершающуюся, истинную Церковь в исторической реальности, нужно, по слову апостола Павла, принять “не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога” (1 Кор. 2:12). [21]

Взирая на эмпирическую действительность Православия двадцатого века на Западе, я видел явные недостатки и слабости, и сами православные не отрицали этого. Но глядя глубже, можно было увидеть и “истинную Церковь в исторической реальности”. Этническая узость и нетерпимость Православия, пусть и столь глубоко укорененные в нем, не относятся все же к сущности Церкви; они - искажения и измена ее истинной природе (хотя существуют, конечно, и положительные аспекты православного патриотизма). Что же касается множественности православных юрисдикций на Западе, на то есть особые исторические причины, и наиболее проницательные из православных мыслителей всегда видели в этом промыслительное устроение, носящее не более чем временный и преходящий характер. Кроме того, существует очевидная разница между разделениями в среде англикан и разделениями внутри Православия. Англикане по большей части едины во внешней организации, но глубоко отличаются по своим верованиям и богослужебным обрядам. Православные же, напротив, разделены во внешней организации, но непоколебимо едины в вере и богослужении.

И вот, в разгар всех этих колебаний я получаю замечательное письмо от английского православного священника, с которым я переписывался, архимандрита Лазаря (Моора), жившего тогда в Индии. Касаясь Православной Церкви, он писал:

Тут я с болью должен предупредить Вас, что внешний вид Церкви [т.е. Православной Церкви] отчаянно жалок: нет почти никакого сотрудничества между национальными Церквями, мало ценится и используется наше духовное богатство, еле теплится миссионерский и апостольский дух, мало обращается внимания на современность и нужды нашего времени, трудно найти великодушие, героизм или действительную святость. Мой совет Вам: не смотрите на видимое... [22]

Я старался следовать совету о. Лазаря. Не взирая на внешние и видимые недостатки Православия, я верил в “невидимое” (2 Кор. 4:18) - в его фундаментальное единство и в лежащую в его основе целостность вероучительного, литургического и духовного Предания.

Чтобы войти в дом Православия, нужно было постучать в какие-то определенные двери. Какую же из “юрисдикций” выбрать? Я чувствовал сильную тягу к Русской Зарубежной Церкви (Russian Orthodox Church in Exile, Russian Orthodox Church Outside Russia, ROCOR). Особенно восхищала меня ее верность литургическому, аскетическому и монашескому наследию Православия. Еще в шестнадцать лет я прочел книгу Элен Уодделл “Пустынные Отцы”, и с тех пор история восточного монашества пленила меня. Большинство православных монастырей в эмиграции принадлежало Русской Зарубежной Церкви, в том числе и те два женские монастыря, в которых я бывал: Благовещенский в Лондоне и Леснинской Божией Матери под Парижем; в обоих мне оказали теплый прием. Восхищало меня и то, как Русская Зарубежная Церковь почитала новомучеников, пострадавших за веру под советским игом. Но с другой стороны, меня беспокоила каноническая изоляция ее Синода. В 50-х годах она не была еще так велика, как впоследствии: члены клира Зарубежной Церкви регулярно сослужили с епископами и священниками Вселенского Патриархата. Но я видел, как эта Церковь все более отсекает себя от православной полноты, и это тревожило меня.

Если бы в Англии была русская епархия Вселенского Патриархата, как во Франции, я наверняка пошел бы туда. Но альтернативой Русской Зарубежной Церкви в Англии были только приходы Московского Патриархата. В Западной Европе к нему принадлежали такие личности, как Владимир Лосский в Париже, о. Василий Кривошеин в Оксфорде и о. Антоний Блюм (ныне митрополит Сурожский) в Лондоне. Однако я чувствовал, что не могу принадлежать Церкви, чьи епископы находятся под контролем коммунистов, должны периодически восхвалять Ленина и Сталина, но не могут признать новомучеников, уничтоженных большевиками. Я ни в коей мере не собирался судить простых русских верующих, живущих в Советском Союзе в условиях жестоких гонений, и не думал, как не думаю и теперь, что окажись я в их положении, выказал бы хоть толику той героической твердости, которую выказывают они. Но находясь за пределами коммунистического мира, я не мог признать своими утверждения, которые делали ведущие иерархи Московского Патриархата от имени Церкви. Как сказал мне протопресвитер Русской Зарубежной Церкви в Лондоне Георгий Шереметев, “в свободной стране мы должны быть свободными”.

Несмотря на мою любовь к русской духовности, становилось все очевиднее, что лучше всего для меня присоединиться к греческой епархии Константинопольского Патриархата в Лондоне. Как филолог-классик, я был хорошо знаком с новозаветным и византийским греческим, тогда как церковнославянского я не изучал. Став членом Вселенского Патриархата, я освобождался бы от необходимости выбирать между враждующими русскими группировками и мог продолжать дружить с членами как Московского Патриархата, так и Зарубежной Церкви. Что более важно, Константинополь есть Церковь-мать, откуда русские получили христианскую веру, так что я воспринимал этот Престол наиболее соответствующим своему стремлению вернуться к истокам. И еще: я начинал думать, что если в конце концов Православие в Западной Европе достигнет организационного единства, то это может произойти только пастырской заботой Вселенского Престола.

Поэтому я снова пришел к владыке Иакову Апамейскому и, к моей великой радости, он был готов принять меня сразу же. Правда, он предупредил меня: “Пожалуйста, поймите: мы никогда и ни при каких обстоятельствах не рукоположим вас во священники; в священном сане нам нужны только греки”. [23] Это не беспокоило меня, ибо я предал свое будущее в руце Божьи. Я счастлив был, что двери наконец открылись, и вошел, не претендуя ни на что. Я рассматривал свое принятие в лоно Православия не как “право”, не как то, что я мог “требовать”, но просто как свободный и незаслуженный дар благодати. Когда владыка Иаков назначил мне духовным отцом о. Георгия Шереметева, я испытал тихую радость, ибо мог оставаться близким к Русской Зарубежной Церкви.

Таким-то образом я подошел к концу своего путешествия, или, вернее, к новому и решающему этапу того путешествия, которое началось для меня в раннем детстве и продолжится, милостью Божией, вечно. В пятницу Светлой Седмицы 1958 г. - в день память иконы “Живоносный Источник” - владыка Иаков миропомазал меня в греческом кафедральном соборе св. Софии в Бейсуотере, в Лондоне. Наконец-то я вернулся домой.

О. Лазарь предупреждал меня, что в Православной Церкви “трудно найти великодушие, героизм или действительную святость”. Теперь, после более чем сорокалетнего пребывания в Православии, я могу сказать, что он был слишком пессимистичен. Нет сомнения, что я оказался гораздо удачливее, чем заслуживаю, но почти везде, где бывал, я находил в Православной Церкви горячую дружбу и сострадательную любовь и, кроме того, имел счастье встретить живых святых. Те предсказания, которые грозили мне в случае перехода в Православие отрывом от родного народа и культуры, оказались ложными. По моему убеждению, во всеобъемлющем Православии я стал не менее, но более истинным англичанином, ибо заново открыл древние корни английского народа: ведь его христианская история восходит к гораздо более раннему периоду, чем разделение Церквей на Восточную и Западную. Вспоминается беседа с двумя греками сразу же после моего обращения. “Как тяжело тебе, должно быть, - заметил один из них, - расставаться с Церковью твоих отцов”. Но другой сказал мне: “Ты не покинул Церковь своих отцов, но вернулся в нее”. Он был прав.

Нечего и говорить, что моя жизнь в качестве православного далеко не всегда была “небом на земле”. Нередко я впадал в глубокое уныние. Но разве Сам Иисус Христос не предрекал, что быть Его учеником - значит нести крест? И тем не менее сорок лет спустя говорю от чистого сердца: мое видение Православия на первой в жизни всенощной в 1952 г. было верным и истинным. Я не разочаровался.

Хотелось бы сделать только одну оговорку. То, что я не мог видеть в 1952 г. и что сегодня я вижу гораздо яснее, - это глубоко таинственный характер Православия, наличие в нем многих противоположностей и полярностей. Парадокс православной жизни в двадцатом веке подытожен о. Львом Жилле, выходцем из западного мира, который сам проделал путешествие к Православию и слова которого лучше, чем какие-либо из тех, что мне помнятся, выражают суть дела:

О странная Православная Церковь, столь бедная и столь слабая... чудом прошедшая сквозь все множество превратностей и тягот; Церковь контрастов, столь традиционная и в то же время такая свободная, столь архаичная и однако живая, столь обрядовая и вместе с тем так глубоко личностно-мистическая; Церковь, где так бережно хранится бесценная евангельская жемчужина, хотя и нередко под слоем пыли... Церковь, о которой так часто говорили, что она неспособна к действию, и которая тем не мене, как никакая другая, умеет воспевать пасхальную радость! [24]

Перевод с английского Ю. Вестеля.

[1] The Russian Primary Chronicle, tr. S.H. Cross and O.P. Sherbowitz-Wetzor (Cambridge, MA: The Mediaeval Academy of America, 1953), III [“Повесть временных лет” по изданию: Памятники литературы Древней Руси. XI - начало XII века (М., “Художественная литература”, 1978), сс. 122-124].

[2] Alexis Khomiakov, “The Church is One”, in W.J. Birkbeck (ed.), Russia and the English Church during the Last Fifty Years (London: Eastern Church Association, 1985), 193-94. 211, 222 [А.С. Хомяков, Сочинения в 2-х томах. Т. 2. Работы по богословию (М., Моск. филос. фонд, изд. “Медиум”, ж. “Вопросы философии”, 1994), сс. 5, 16, 23].

[3] Georges Florovsky, “Sobornost: the Catholicity of the Church”, in E.L. Mascall (ed.), The Church of God. An Anglo-Russian Symposium by Members of the Fellowship of St Alban and St Sergius (London: SPCK, 1934), 55 (курсив оригинала). Статья перепечатана в Vol. 1 of Florovsky’s Collected Works (Belmont, MA: Nordland, 1972).

[4] “Sobornost”, 59.

[5] “Sobornost”, 73.

[6] Владимир Лосский, вводные замечания к статье Сергия, Патриарха Московского, “L’Église du Christ et les communautés dissidentes”, Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9-10.

[7] Курсив мой. См. “Предание и предания” в кн.: Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Switzerland: Urs Graf-Verlag, 1952), 17; в пересмотренном издании (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1982), 15. Эта статья перепечатана в: Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), 141-68; см. 152. Безусловно, Лосский не исключает христологического измерения Предания, как это ясно из всего контекста данной фразы.

[8] “Предание и предания”, 19 (в пересмотренном издании 17)

[9] Ernest Barker, Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28.

[10] Я имел счастье знать их не только по трудам, но и лично: Владимира Лосского до, а о. Георгия после своего перехода в Православие.

[11] “Sobornost”, 65, 67 (курсив оригинала).

[12] The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1957), 9 [Очерк мистического богословия Восточной Церкви (М., 1991), с. 10].

[13] Homily 22(23): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 116 [Иже во св. Отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические (М., “Правило Веры”, 1993; репринт изд. Тр.-Серг. Лавры, 1911), Слово 15, с. 60].

[14] Birkbeck, Russia and the English Church, 70-71 (курсив оригинала) [А.С. Хомяков, цит. изд., с. 271].

[15] Эта статья была написана Романидесом во время его учебы у Афанасьева в парижском Православном Институте преп. Сергия (1954-55), но в печати появилась только через несколько лет. См.: The Greek Orthodox Theological Review 7:1-2 (1961-62), 53-77. Позже Романидес отошел от основных положений евхаристической экклезиологии. См.: Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy; The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada: Synaxis Press, 1998), 150-53.

[16] См.: N. Afanassief, “The Church Which Presides in Love”, in John Meyendorff and others, The Primacy Of Peter (London: Faith Press, 1962), 57-110 (new edition [Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1922], 91-143). Cf. Aidan Nochols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Father, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893-1966) (Cambridge, England; Cambridge University Press, 1989).

[17] См.: John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985). Cf.: Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri du Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993).

[18] To the Philadelphians 4 [Перев. прот. П. Преображенского в: Антология. Мужи апостольские и апологеты (Брюссель, 1988), с. 129].

[19] In Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), 96. Я думаю, что в составлении этого превосходного документа большая доля принадлежит о. Георгию Флоровскому. Жаль, что православные участники последних съездов ВСЦ не высказываются так ясно!

[20] Я имею в виду положение дел на 1960 г., основываясь на брошюре Parishes and Clergy of the Orthodox, and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, под редакцией епископа Лористона Л. Скейфе (Lauriston L. Scaife), изданной Комиссией по сотрудничеству с восточными церквями Главного Совета протестантской Епископальной Церкви (the Joint Comission on Cooperation with the Eastern Churches of the General Convention of the Protestant Episcopal Church). В эту цифру не включены нехалкидонские исповедания. Публикация снабжена превосходными фотографиями.

[21] The Mystical Theology of the Eastern Church, 245-46 [Очерк мистического богословия Восточной Церкви (М., 1991), с. 185].

[22] Дата письма: 11 апреля 1957 г.

[23] На самом же деле я был рукоположен во иереи в 1966 г., восемь лет спустя, митрополитом (позже он служил архиепископом) Афинагором II Фиатирским, который приехал в Англию в 1963-64 гг.

[24] Father Lev Gillet, in Vincent Bourne, La Quete de Verite d’Irenee Winnaert (Geneva: Labor et Fides, 1966), 335.

Истина Православия

Hикoлaй Бepдяeв.

Христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние, духовные сокровища. Православие было замкнуто, лишено духа прозелетизма и не раскрывало себя миру. Долгое время Православие не имело того мирового значения, той актуальной роли в истории, какие имели Католичество и Протестантизм. Оно оставалось в стороне от страстной религиозной борьбы ряда столетий, столетия жило под охраной больших империй (Византии и России) и хранило вечную истину от разрушительных процессов мировой истории. Для религиозного типа Православия характерно то, что оно не было достаточно актуализировано и выявлено во вне, не было воинственно, но именно потому небесная истина христианского откровения наименее в нем исказилась. Православие и есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению.

Православная Церковь есть прежде всего Церковь предания в отличии от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешне-авторитарной организации и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета. Она оставалась наиболее связанной с перво-христианством из всех форм христианства. Сила внутреннего предания в Церкви есть сила духовного опыта и преемственности духовного пути, сила сверхличной духовной жизни, в которой всякое поколение выходит из сознания самодовольства и замкнутости и приобщается к духовной жизни всех предыдущих поколений вплоть до Апостолов. В предании я имею один опыт и одно ведение с Апостолом Павлом, с мучениками, со святыми, и со всем христианским миром. В предании мое знание есть не только знание личное, но и сверхличное, и я живу не в отдельности, а в теле Христовом, в едином духовном организме со всеми моими братьями во Христе.

Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем. Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма), и наиболее духовная его форма. И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток внешней активности и реализации бросались всем в глаза, духовная же его жизнь и духовные его сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это характерно для духовного типа Востока в отличие от духовного типа Запада, всегда актульного и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в отличии от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников письменности, она оставалась сокровенной. И это еще причина, почему трудно извне судить о о духовной жизни Православия.

Православие не имело своего века схоластики, оно пережило только век патристики. И Православная Церковь и доныне опирается на восточных учителей Церкви. Запад считает это признаком отсталости Православия, замирания в нем творческой жизни. Но факту этому можно дать и другое истолкование; в Православии христианство не было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в Католичестве при помощи Аристотеля и воззрений греческого интеллектуализма. Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а понимались прежде всего как мистические факты. В богословском же и философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX веке в России была творческая православная мысль и в ней было проявлено больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже протестантской.

Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая цельность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим уточненным интеллектуализмом. Но тут и была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни, мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков юридических, как не имеют признаков и рациональных. Подлинное православное богословствование есть богословствование духовно-опытное. Православие почти не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Cвятой Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной жизни, в духовном опыте и духовном пути отображается жизнь Святой Троицы. Православная литургия начинается со слов: "Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа". Все идет сверху, от Святой Божественной Троичности, от высоты Сущего, а не от человека и его души. В Православном представлении нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной патристике, из которой первая - богословствует от Божественной Троицы, а вторая - от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает, главным образом, тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было большее богатство и разнообразие мысли.

Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь поэтому и не приняла filioque, что видит в этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святаго наименее раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святый нам ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святый непосредственно действует на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно, но видит задачу мировой жизни в преображении Святой Троицы, и по существу пневматично.

Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теологоия, ожидание нового излияния Духа Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX века. Православие более резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает католическая теология. Энергия Божественная действует скрытно в человеке и в мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или что он божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог - бесконечен; природная жизнь - ограничена и конечна. Но энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго. Для православного сознания учение Фомы Аквината об естественном мире, утверждающее его в противоположении миру сверхестественному, есть уже форма секуляризации мира.

Православие в принципе своем пневматично, и в этом его своеобразие. Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный Тринитаризм. Благодать не есть посредник между сверхестественным и естественным; благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святаго. Именно пневматизм Православия и делает его наименее законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных начал над началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает задачу жизни, как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно законническому пониманию, для которого мир божественный и сверхестественный есть закон и норма для мира тварного и естественного.

Православие, прежде всего, литургично. Оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни. Оно научает также народ образами Святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святаго. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры. Сокровенная тайна действия Духа Святаго на тварь не была актуально переведена на пути человеческой жизни.

Для Православия характерна свобода. Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она повсюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XX века. Признание свободы совести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической. Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы в Протестантизме. В Протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей субя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не противостоят друг другу, как внешние друг для друга. Религиозная личность находится внутри религиозного коллектива и религиозный коллектив находится внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывющим личности учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к ней противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа, нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совести церковной: она раскрываетя лишь внутри церковной совести. Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной духовной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязанной ей. Пребывание в Церкви требует духовной свободы не только в первый момент поступления в Церковь, что признает и Католичество, но и в течении всей жизни. Свобода Церкви в отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святаго на религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не обладали внешним непререкаемым авторитетом. Непогрешимость авторитета признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ. Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали внешним юридическим признакам легалтности, а потому, что церковный народ, вся церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор подлинный, в котором произошло излияние Святаго Духа; излияние же Духа Святаго не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на не-нориативный и не-юридический характер Православной Церкви.

Вместе с тем православное сознание понимает Церковь наиболее онтологически, то есть видит в Церкви прежде всего не организацию и учреждение, не просто общество верующих, а религиозный духовный организм, мистическое Тело Христово.

Православие космичнее западного христианства. Ни в Католичестве, ни в Протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви, как Тела Христова. Западное Христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней подвергается воздействию благодати Духа Святаго весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание, как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosis'а, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели Христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник Пасхи имеет безмерно большее значение, чем в Католичестве, где вершина - праздник Рождества Христова. В Католичестве мы, прежде всего, встречаем Христа Распятого, в Православии же - Христа Воскресшего. Крест есть путь человека, но идет он, как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить собой тайну Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна же Воскресения не только человеческая, но и космическая. Восток всегда космичнее Запада. Запад же человечнее; в этом его сила и значение, но также и его ограниченность. На духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению. Спасение понимается не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром. И из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Также на почве Православия не могло возникнуть учение о предопределении, не только в форме крайнего кальвинизма, но и в форме представлений Блаженного Августина. Большая часть восточных учитилей церкви, от Климента Александрийского до Максима Исповедника, были сторонниками апокатастасиса, всеобщего спасения и воскресения. И это характерно для современной русской религиозной мысли. Православная мысль никогда не была подавлена идеей божественной справедливости и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса.

Наконец последнюю и важную черту в Православии нужно видеть в его сознании эсхатологичности. В недрах Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, то есть к Царству Божьему. В христианстве западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной устроенности и земной организации заслонила собою тайну эсхатологии, тайну второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствии его меньшей исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание. Апокалиптическая сторона христианства осталась наименее выраженной в западных формах христианства. На Востоке же, на православной почве, особенно на почве русского Православия, возникли течения апокалиптические, ожидание новых излияний Духа Святаго. Православие наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни. Примат всей целостной жизни над дифференцированной культурой был всегда особенно характерен для Православия. На почве Православия не создалось той великой культуры, которая создана на почве Католичества и Протестантизма. И быть может поэтому это так было, что Православие устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира. Не эволюция, а преображение характерно для Православия.

Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолированно от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным

От редакции:... Будучи верным сыном Православной церкви, Н. А. оставался в своем философском творчестве свободным мыслителем, на что он сам неоднократно указывал. Тем более ценно для нас его свидетельство об Истине Православия, не связанное условным и часто безжизненным языком "школьного богословия". Помещая на страницах "Вестника" эту доселе неизданную статью Н. А. Бердяева, редакция считает своим долгом, во избежание недоумений, могущих возникнуть у некоторых читателей, пояснить те выражения, которые могли бы быть неправильно истолкованы. Так, когда Н. А., настаивая на пневматологическом характере православного богословия, говорит об "ожидании нового излияния Духа Святаго в мире", он отнюдь не имеет в виду "Третий Завет" или какую-то новую эру Святого Духа, идущую на смену христианскому откровению: из контекста ясно, что эти слова относятся к эсхатологическому свершению ("Небесный Иерусалим"). Также и далее в словах Н. А. Бердяева об "апокатастасисе" (противополагаемом здесь западному учению о "предопределении") не следует непременно усматривать еретический смысл, апокатастасис, как божественный детерменизм всеобщего спасения был бы менее всего приемлем для философа, который положил в основу своей мысли пафос свободы. ("Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата", Париж; N 11, 1952 г., стр. 4-11.)

Православная Церковь
и объединение христиан

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр)

    Разве высотой своей духовной жизни святые не преодолели стены, разделяющие нас, - стены, которые,

    по замечательному выражению митрополита Киевского Платона, не доходят до неба?

     Митр. Евлогий

    Единство есть нечто данное и нечто, чего мы должны достигнуть.

     Прот. Сергий Булгаков

    Высочайшая и самая многообещающая

    «экуменическая добродетель» - это терпение.

     Прот. Георгий Флоровский

«Единая святая кафолическая Церковь»: что это значит?

    Православная Церковь при всем своем смирении верит, что она есть «единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь», о которой гласит Символ веры: таково основополагающее убеждение, которое руководит православными в их отношениях с другими христианами. Между христианами есть разделения, но сама Церковь не разделена и не может разделиться.

    Может показаться, что такое исключительное притязание православных препятствует какому бы то ни было серьезному «экуменическому диалогу» между православными и другими христианами и каким-либо конструктивным усилиям со стороны православных по объединению христиан. И тем не менее было бы ошибкой сделать такой вывод, ибо парадоксальным образом за последние семьдесят лет было много вдохновляющих и плодотворных контактов. Хотя все еще остаются огромные трудности, тем не менее есть и реальное продвижение к примирению.

    Если православные считают себя единственной истинной Церковью, каков тогда в их глазах статус тех христиан, которые не принадлежат к их общине? Разные группы православных ответили бы по-разному, ибо хотя почти все православные согласны в основополагающем учении о Церкви, они не вполне согласны между собой в отношении практических выводов, следующих из этого учения. Прежде всего, существует умеренная группа, включающая большую часть тех православных, которые имеют тесные личные контакты с другими христианами. Эта группа полагает, что хотя Православие действительно является Церковью, это не означает, что неправославные не могут тоже принадлежать к Церкви. Многие люди могут быть членами Церкви, хотя по видимости не являются таковыми; могут существовать невидимые узы, несмотря на внешнее разделение. Дух Божий веет, где хочет, а, как сказал Ириней, где Дух, там и Церковь. Мы знаем, где есть Церковь, но не можем знать наверняка, где ее нет, Это означает, как настаивает Хомяков, что мы не можем выносить суждение относительно неправославных христиан:

    «Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству и только признавая отлученными, т.е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня».[1]

    Есть только одна Церковь, но есть много разных способов быть соединенным с нею или отделенным от нее. Некоторые неправославные в действительности очень близки к Православию, другие менее близки; некоторые относятся к Православной Церкви благожелательно, другие безразлично или враждебно. По благодати Божьей Православная Церковь обладает полнотой истины (так должны думать ее члены), но есть и другие христианские общины, обладающие большей или меньшей мерой Православия. Все эти факты следует принимать во внимание: нельзя просто говорить, что все неправославные пребывают вне Церкви, и на этом успокоиться; нельзя относиться к другим христианам так, как если бы они не отличались от неверующих.

    Такова точка зрения умеренной партии. Но в Православной Церкви есть и более строгая группа, которая считает, что, коль скоро Православие и есть Церковь, все находящиеся вне Православия не могут быть членами Церкви. Так, митрополит Антоний (Храповицкий), первый глава Русской Православной Церкви за рубежом и один из самых выдающихся современных русских богословов, пишет в своем Катехизисе:

    «ВОПРОС: Можно ли допускать, что когда-либо произошло или произойдет разделение Церкви или разделение Церквей?

    ОТВЕТ: Ни в коем случае: от единой нераздельной Церкви в разное время отделялись или отпадали еретики и раскольники и чрез то переставали быть членами Церкви, а Церковь своего единства утратить не может согласно… словам Спасителя». [2]

    Конечно (добавляет более строгая группа), божественная благодать может активно действовать и среди многих неправославных, и если они искренни в своей любви к Богу, Бог, несомненно, помилует их. Однако в своем нынешнем состоянии они не могут считаться членами Церкви. Те, кто сегодня трудится во имя христианского единства, часто не принимают во внимание эту ригористскую школу; но им не следует забывать, что сегодня такого мнения придерживаются православные, отличающиеся великой святостью и любовью к ближнему.

    Веря, что их Церковь есть истинная Церковь, православные могут иметь в конечном счете лишь одно желание: чтобы все христиане примирились с Православием. Однако не следует думать, будто православные требуют подчинения других христиан какому-то единому центру власти и юрисдикции. Говоря словами о. Сергия Булгакова, «Православие не хочет подчинения какой-либо личности или группе; оно хочет понимания». [3] Православная Церковь есть семья братских Церквей, децентрализованная по своей структуре; это значит, что отдельные общины могут быть интегрированы в Православие, не утрачивая своей внутренней автономии. Православие желает единства в различии, а не единообразии, гармонии в свободе, а не поглощения. В Православной Церкви есть место для множества разных культурных моделей, для множества разных видов богослужения и даже для множества разных систем внешней организации.

    Но есть одна область, где расхождения недопустимы. Православие настаивает на единстве в вопросах веры. Прежде чем станет возможным единство среди христиан, должно осуществиться полное согласие в вере - таков базовый принцип православных христиан во всех их экуменических контактах. Важно единство именно веры, а не организации; обеспечить организационное единство за счет вероучения - все равно что выбросить ядро ореха и оставить его скорлупу. Православные не желают принимать участия в «минимальной» схеме объединения, которая обеспечивает согласие по немногим вопросам, а остальное предоставляет частному суждению каждой Церкви. Возможно лишь одно основание для объединения: полнота веры. Но в то же время, как мы утверждали ранее, есть кардинальное различие между преданием и традициями, между существом веры и богословскими мнениями. Мы ищем единства в вере, а не во мнениях или обычаях.

    Этот базовый принцип - никакого объединения без единства в вере - имеет важное следствие: пока не будет достигнуто единство в вере, не может быть общения в таинствах. Общение за Вечерей Господней (как полагают большинство православных) нельзя использовать как средство обеспечения единства в вере, напротив, оно должно быть следствием и венцом уже достигнутого единства. Православные отвергают концепцию «Взаимного евхаристического общения» между раздельными христианскими группами и не признают никаких форм сакраментального братства вне полноты общения. Церкви либо имеют евхаристическое общение между собой, либо нет; промежуточного состояния быть не может. Часто думают, что Англиканская и Старо-Католическая Церкви общаются с Православной Церковью, но в действительности это не так. Несмотря на наше глубокое сожаление о том, что мы не можем причащаться с другими христианами - англиканами и старо-католиками, римо-католиками и протестантами, - мы, православные, считаем, что сперва нужно разрешить серьезные доктринальные проблемы, и лишь после этого станет возможным евхаристическое общение.

    Такова основополагающая позиция в том, что касается взаимного евхаристического общения. Однако на практике она уточняется разными путями. Православие не вполне единодушно в этом деликатном вопросе. Довольно небольшое, но значимое меньшинство считает, что официальная позиция их Церкви касательно общения в таинствах чрезмерно жесткая. Они убеждены, что в условиях нынешнего продвижения к христианскому единству следует занять гораздо более открытую позицию, как это произошло за последние тридцать лет в римском католичестве и в англиканстве. Большинство православных не согласны с такой, более либеральной, позицией, но они, быть может, допустили бы отдельные исключения из общего запрещения, исходя не столько из «экуменических», сколько из личных и пастырских соображений. Фактически все Православные Церкви допускают так называемое «икономическое» взаимное общение, [4] когда неправославные христиане, будучи отрезаны от таинств своей собственной Церкви, могут быть с особого разрешения допущены к Причащению из рук православного священника. Но верно ли обратное? Может ли православный христианин при отсутствии поблизости православного прихода - а это часто случается на Западе - причаститься у неправославных? Большинство православных богословов отвечает: нет, это невозможно. Однако фактически такие причащения бывают, иногда с молчаливого, а то и с выраженного согласия православного епископа. Существует также проблема смешанных браков: та человеческая ситуация, когда разлучение перед алтарем особенно болезненно. В таком случае тоже может время от времени - разумеется, не регулярно - быть допущено взаимное общение поверх границ Церквей. Но несмотря на гибкость подходов в особых случаях, большинство православных тем не менее настаивают на сохранении основного принципа: единство в вере должно предшествовать общению в таинствах.

Учиться друг у друга

     Хомяков, пытаясь описать отношение православных к другим христианам, в одном из писем прибегает к притче. Учитель уехал, оставив свое учение трем ученикам. Старший прилежно повторял сказанное учителем, ничего не меняя, средний кое-что добавил к учению, младший кое-что убавил. По возвращении учитель ни на кого не разгневался, но сказал среднему и младшему: «Благодарите старшего брата: без него не сохранили бы истину, которую я вручил вам». А старшему он сказал так: «Благодари младших братьев: без них ты не понял бы истины, которую я вверил тебе».

    Православие смиренно приравнивает себя к старшему брату. Оно верит, что силой божественной благодати смогло сохранить в неизменном виде истинную веру, «ничего не прибавив и ничего не убавив». Православные притязают на живое преемство с древней Церковью, с апостольским и святоотеческим преданием; они считают, что в разделенном и смятенном христианстве их долг - нести свидетельство об этой непрерывной традиции, которая, оставаясь неизменной, вечно молода, жива и нова. Сегодня на Западе многие - как среди католиков, так и среди протестантов - пытаются освободиться от «напластований и наносов XVI века», «пробиться за эпоху Реформации и Средних веков». На Западе есть также много христиан, которые пресытились крайним либерализмом, ставящим под сомнение все основополагающие библейские учения, и стремятся вновь обрести в вероучении надежный исходный пункт, в то же время избегая косного фундаментализма. Именно здесь им могут помочь православные. Православие стоит вне того круга идей, в котором западные христиане вращались в последние восемь столетий: оно не пережило ни схоластической революции, ни Реформации, ни Контрреформации, но по-прежнему пребывает в том древнем предании отцов, к которому столь многие на Западе ныне хотели бы вернуться. Таким образом, экуменическая роль Православия состоит в том, чтобы ставить под вопрос общепринятые формулы латинского Запада, средневековья и Реформации. В то же время Православие, опираясь не на внешнюю букву Писания, а на тот опыт, который пережит Церковью в течение столетий, может предложить средний путь между фундаменталистским буквализмом и полуагностицизмом крайних либералов.

    Однако если мы, православные, хотим исполнить эту роль надлежащим образом, мы должны понять нашу собственную традицию лучше, чем понимали ее в прошлом, и в этом, в свою очередь, нам может помочь Запад. Мы должны благодарить наших младших братьев за то, что через соприкосновение с ними обрели способность по-новому увидеть Православие.

    Обе стороны едва начали узнавать друг друга, и каждой нужно многому научиться. Как в прошлом разрыв между Востоком и Западом оказался огромной трагедией для обеих сторон и причиной их взаимного обеднения, так сегодня возобновление контактов между Востоком и Западом уже служит источником взаимного обогащения. Запад, с его высоким критическим стандартом, с его библейскими и патристическими штудиями, может помочь Православию по-новому понять историческую основу Писания и читать отцов со все возрастающей точностью и тщательностью. В свою очередь, Православие способно принести западным христианам обновленное осознание внутреннего смысла предания, помочь им увидеть учения отцов как живую реальность. (Румынское издание «Добротолюбия» показывают, сколь полезным может быть сочетание западного критического стандарта и традиционной православной духовности). Как православные христиане в своем стремлении к частому Причащению следуют примеру западных братьев и сестер, так и западные христиане, в свою очередь, почувствовали, насколько глубже стала их молитва и богослужение благодаря знакомству с православными иконами, Иисусовой молитвой и византийской литургией. На протяжении семидесяти лет гонимая Церковь в России и в других странах служила Западу напоминанием о центральном значении мученичества, живым свидетельством ценности животворного страдания. Сегодня Православные Церкви в бывших коммунистических странах оказались в ситуации плюрализма; и теперь, когда Греческая церковь вынуждена противостоять нарастающей секуляризации, опыт Запада, несомненно, поможет православным взяться за решение проблем христианской жизни в рамках постконстантиновского индустриального общества.

    Мы только выиграем, если и дальше будем говорить друг с другом.

     [1] Церковь одна, параграф 2 (курсив не принадлежит оригиналу).

     [2] Курсив не принадлежит оригиналу.

     [3] Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, p. 214.

     [4] В православном церковном праве термин «иконом Ия» означает отступление от церковных правил ради спасения отдельных людей.